عقيده اهل سنت و الجماعت

عمر جویا

این یادداشت را چندین ماه پیش نوشته بودم، ولی به نشر نرسانده بودم. هدفم ازین نوشتار، بحث و مناظره با سلفی‌ها و وهابی‌ها نیست، بلکه هدفم تفکیک و تشخیص آرای مذهب حنفی در این دسته از مسائل است، تا خود ما شناختِ درست و فهم درست از موقف متقدمین احناف داشته باشیم. تبلیغ آرای سلفیت تحت نام حنفیت، باعث شده که آرای مذهب حنفی در بسا از مسائل نزد ما مُشتبه بگردند. بنابراین، صرفِ نظر از گرایشات شخصی هرکدام ما – در مسائلی که نه واجب اند و نه سنت مؤکد، و انجام دادنِ آن‌ها ربط به گرایش فکری و ذوق قلبی هر شخص دارد – دانستنِ موقفِ متقدمین مذهب حنفی در این دسته از مسائل خود حائز اهمیت علمی است، بخصوص برای کسانی که به «صداقت علمی» ارزش قائل اند. ثانیاً، جلوگیری از رخنه‌های تکفیر - که امروز هر عملی را شرک میدانند و عجولانه حکم به مشرک گشتن مسلمانان میکنند - ایجاب میکند که در این مسائل، بحث را بر حدِ حقیقت و اعتدال برگردانیم.

بحث در این مسئله در دو سطح است. یکی، از دیدگاه کلامی، و دوم از دیدگاه فقهی.

1) توسل از دیدگاه کلامی

سلفی‌ها با ما توافق می‌ورزند که طلبِ شفاعت از نبی ﷺ، طلبِ مغفرت‌خواستن از نبی، و توسل به نبی (جهتِ مستجاب گشتنِ دعای بنده به درگاه الهی) در زمان حیات نبی جائز بود/است، بلکه سلفی‌ها ازین امر انکار ورزیده نمی‌توانند. پروردگار متعال در سه جا از مغفرت طلب کردنِ پیامبر برای گنهکاران امتش یادآوری می‌کند، منجلمه اینکه:
* {وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا} «اگر آنها هنگامی که بخود ظلم کرده بودند به نزد تو می‌آمدند، و آمرزش خدا را طلب می‌کردند، و پیامبر برای شان آمرزش می‌طلبید، واقعاً خدا را توبه پذیر مهربان می‌یافتند» (النساء: 64).
* {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَن لِّمَن شِئْتَ مِنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ} «پس چون برای پاره‌ای از امور خویش از تو اجازه بخواهند، هر کدام شان را که خواهی اجازه بده، و از خدا برای ایشان آمرزش بخواه. حقا که خداوند آمرزنده و مهربان است» (النور: 62).

ولی اختلاف ما و سلفی‌ها در باب جواز آن پس از وفاتِ نبی کریم ﷺ است. سلفی‌ها می‌گویند که توسل به نبی پس از وفاتش، نه تنها که جواز ندارد بلکه شرک است، زیر آن‌ها استدلال می‌ورزند که توسل جستن در غیابِ نبی به معنای حاضر و شنوا پنداشتنِ نبی ﷺ است و این کفر می‌باشد.

ما می‌گوئیم که در توسل به نبی ﷺ پس از وفاتش سه شرط است:
(1) دعا به درگاه خداوند متعال کرده می‌شود، و اعتقاد ورزیده می‌شود که مغفرت کننده و برآورندۀ حاجت تنها خداوند متعال است.
(2) اعتقاد ورزیده می‌شود که تنها خداوند متعال حاضر و شنوا و بیناست، که از دعای باطنی و زبانی هر بنده آگاه می‌باشد.
(3) اعتقاد ورزیده می‌شود که اگر خداوند متعال بخواهد، ملائک و فرشتگان دعای بنده را به سمعِ نبی می‌رسانند، چون اعتقاد اهل سنت بر زنده بودنِ ارواح انبیاء علیهم السلام است.

زمانی‌که علمای اهل سنت بر جواز توسل پس از وفات رسول الله ﷺ سخن گفته اند، این سه شرط فوق الذکر را به فرض گرفته اند، ولو که بر این‌ها تصریح هم نبخشیده باشند. بنابراین، توسل به نبی قطعاً شرک نبوده، بلکه نشانۀ صدق و اخلاص به نبی کریم ﷺ است.

زمانی‌که ما بنابر فرمانِ پروردگار متعال که {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} (الأحزاب: 56) به پیامبر درود می‌فرستیم، اعتقاد داریم که درود ما را لزوماً پیامبر ﷺ نمی‌شنود مگر اینکه خداوند متعال بخواهد، و اعتقاد داریم که پیامبر هیچ نیازی به درود فرستادنِ ما ندارد چون ملائک و فرشتگانِ آسمان‌ها – که شاید تعداد شان به ملیون‌ها و ملیاردها ملک و فرشته برسد (والله اعلم) – همیشه و همواره بر پیامبر درود می‌فرستند. پس ما با درود فرستادن به پیامبر در واقع بخود خدمتی انجام می‌دهیم، تا با درود به نبی صدق و اخلاص خویش را به نمایش بگذاریم. به همین‌گونه، در دعایی که یک شخص به درگاه الهی می‌کند و اگر در آن به نبی کریم ﷺ توسل بجوید تا دعایش مستجاب گردد، این ابراز صدق و اخلاص به پیامبر است نه چیزی دیگر.

در گذشته، کرامیه (که یکی از گروه‌های مجسمه در خراسان و سیستان بودند) می‌گفتند که نبی پس از وفاتش نبی نیست، یعنی با وفاتش نبوت از وی زائل می‌یابد. این را ابوشکور سالمی در «التمهید لبیان التوحید» (ص 167-168)، امام ابوالمعین نسفی در «بحر الکلام» (ص 190-191) و رکن الدین سمرقندی در رسالۀ «العقیدة الرکنیة» بیان کرده اند. درحالی‌که ما به این باوریم که وفاتِ محمد مصطفی ﷺ هیچ تغییری را در نبوت او و در احکام مربوط به نبوت او وارد نکرده است. پس همانگونه که حکم فرستادنِ درود بر پیامبر پس از وفاتش ادامه دارد (که امت بر این امر اجماع دارد)، توسل نیز پس از وفاتش جائز است. ولی از آنجایی که پیامبر نزد ما حضور ندارد، توسل بگونۀ مستقیم نه، بلکه بطریق دعا به درگاه الهی صورت می‌گیرد.

اینکه سلفی‌ها استدلال می‌کنند که توسل به نبی‌ای که وفات نموده شرک است، این سخن مبنایی ندارد. آیا متوجه نشده ایم که در آذان و کلمۀ شهادت، ما نمی‌گوئیم که «کان محمد رسول الله» (محمد پیامبر خدا بود) بلکه می‌گوئیم «أشهد أن محمداً رسول الله» (شهادت می‌دهم که محمد پیامبر خدا است)؟! ولو که محمد ﷺ در قالب حیات جسمانی هم نیست، ولی ما در کلمۀ شهادت و در آذان دادن به صیغه‌ای حرف می‌زنیم که دلالت بر زنده بودن او دارد. آیا مسلمانی می‌تواند جسارت ورزد و در مقابل ما بگوید که اینگونه سخن گفتن شرک است؟!

*********************
2) بحث فقهی در این مسئله

[الف]. تا جایی که من مطالعه دارم، سخن صریحی که از امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام محمد شیبانی در تحریم یا تجویز توسل نقل گردیده باشد در کتب ظاهر الروایه وجود ندارد. در یکجا در کتاب «الجامع الصغیر»، امام شیبانی از امام ابوحنیفه یاد می‌کند که «وکان یکره أن یدعو الرجل: أسئلک بمعقد العز من عرشک» (ابوحنیفه ناپسند می‌دانست که شخصی در دعا بگوید: الهی من ترا از پیمان‌گاه عز در عرش تو می‌خوانم).

امام قدوری و ابوالعباس ناطقی از مشایخ عراق، و امام بزدوی و امام سرخسی از علمای ماوراءالنهر توضیح می‌دهند که امام ابوحنیفه این دعا را به سه دلیل مکروه و ناپسند می‌دانست:
(1) نسبت دادنِ عز به مکان مشخص، توهمی را ایجاد می‌کند که گویا خداوند متعال تنها در همان مکان موصوف به عز باشد («شرح الجامع الصغیر للسرخسي»، ص 345؛ «شرح مختصر الکرخي للقدوري»، ص 1250)، درحالی‌که عز و جاه خداوند متعال فراتر از عرش است و جمیع مخلوقات را دربر دارد.
(2) نسبت دادنِ عز به عرش مبادا گمانی را ایجاد کند که گویا عز و بزرگیِ او تعالی وابسته به عرش است و چون عرش مخلوق است، پس عز او نیز حادث باشد («شرح الجامع الصغیر للبزدوي»، ص 145).
(3) گروه مجسمه و حشویه این دعا را با الفاظ «بِمَقعَد العز من عرشك» (یعنی، از نشستگاه یا نشیمنگاه عز در عرشت) نیز روایت کرده اند، که صریحاً مکان را به خداوند نسبت می‌دهد و چنین توصیف مردود و باطل است («شرح الجامع الصغیر للبزدوي»، ص 145؛ «الأجناس للناطقي»، ج1، ص 445).

بنابراین، کراهیت دعای فوق الذکر باید بر مبنای همین سه دلیل که دو تن از علمای متقدم عراق و دو تن از مجتهدین ماوراءالنهر توضیح داده اند شناخته شود. اینکه سلفی‌ها این مسئله را دلیل آورده حکم می‌کنند که گویا نزد امام ابوحنیفه چنین دعا کردن «شرک» باشد یا در مجموع توسل ناجائز باشد، چنین ادعا هیچ سنخیتی ندارد.

[ب]. در بعضی از کتب فتاوی و شروح آمده است که: «کراهیت دارد اینکه شخصی در دعایش بگوید که «به حق پیامبرانت و رسولانت» یا به حق فلان، زیرا هیچ کسی را حقی بر خداوند جلّ شأنه نیست» (بدائع الصنائع في ترتیب الشرائع، ج 5، ص 126؛ خزانة الفتاوی، ص 427). قاعده اینست که هرگاه فقهای حنفی در فصول استحسان و کراهیت در کتاب‌های شان از مکروه بودن امری یاد کرده باشند، این کراهیت تنزیهی است نه کراهیت تحریمی (جواهر الفتاوی). ولیکن همین منابع فوق الذکر همچنان تذکر می‌دهند که امام ابویوسف در اینگونه دعا کردن مشکلی نمی‌دید.

همچنان، بعضی دیگر از فقهاء گفته اند که در آثار و کتب متقدمین، اقوالی مبنی بر جائز بودن الفاظ «بحق نبیک» آمده است («الفتاوی السراجیة»، امام اوشی فرغانی، ص 316).

به هر حال، ولو که کراهیت چنین نوع دعا کردن را رأی اکثریت متقدمین حنفی هم بگیریم، بازهم ادعا کردنِ سلفی‌ها مبنی بر اینکه چنین نوع دعا کردن «شرک» باشد قطعاً تحریف آرای احناف است.

حتی کراهیت بر لفظِ «بحق نبیک» دلالت بر کراهیت کلیِ توسل ندارد، زیرا بسا از افراد چنین نیز دعا میکنند که «الهی پیامبر را شفیع می‌آورم که....». در این نوع دعا کردن، هیچ مشکلی وجود ندارد.

[ج]. امام ابومنصور ماتریدی در «تأویلات أهل السنة»، امام ابواللیث سمرقندی در تفسیر «بحر العلوم»، امام نجم الدین نسفی در «التیسیر في التفسیر» و امام ابوالبرکات نسفی در «مدارک التنزیل وحقائق التأویل» در ارتباط با آیتِ {وَكَانُوا مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا} «و از پیش آنرا وسیلۀ پیروزی خویش بر کافران می‌پنداشتند» (البقرة: 89) روایت ذیل را نقل می‌کنند که یهودیان زمانی‌که در جنگ با مشرکان عرب قرار گرفتند و شدت جنگ به ایشان غلبه نمود، تورات را برکشیدند و دست خویش را بر نام مذکور برای محمد ﷺ گذاشتند و دعا کردند که «اللهمَّ إنَّا نسألُك بحقِّ نبيِّك الذي وعدتنا أن تبعثَهُ في آخر الزمان أن تَنصرَنا اليوم على عدوِّنا».

گذشته از بحث در باب صحت اسناد این روایت، آنچه مهم است اینست که این دسته از علمای متقدم حنفی مشکلی در این روایت نمی‌دیدند بلکه این را تفسیرِ درست همین آیت گزارش داده اند.

*********************
پس خلاصۀ مطلب اینست که:

1) سخن صریحی که از امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام محمد شیبانی در تحریم یا تجویز توسل نقل گردیده باشد در کتب ظاهر الروایه وجود ندارد، ولی احتمال راجح مبنی بر تجویز آن است.

2) در باب الفاظی چون «بحق نبییک» یا «بحق محمد» میان علمای متقدم حنفی اختلاف نظر وجود دارد؛ اکثریت شان این شیوۀ دعا کردن را مکروه و ناپسند دانسته اند (نه بخاطر اینکه گویا ظن شرک در این می‌رود، بلکه بخاطر اینکه هیچ کسی را حقی بر الله متعال نیست)، و غالباً مراد علمای حنفی از کراهیت، کراهیت تنزیهی است نه کراهیت تحریمی. ثانیاً، کراهیت تنها بر همین نوع لفظ است، نه کراهیتِ کلی بر توسل با الفاظ متفاوت‌تر.

3) توسل شرطِ پذیرش دعا نیست، یعنی واجب نیست که هر مسلمان لزوماً به توسل بپردازد، ولی این را نیز کسی ادعا کرده نمی‌تواند که توسل شرک باشد. کسانی از سلفی‌ها که امروز حکم به شرک بودن الفاظ فوق الذکر ویا هم شرک بودنِ توسل در عموم می‌دهند، این رَوِش افراطی و تکفیری‌ای است که هیچ جایگاهی نزد احناف ندارد.

عمر جویا

بجز پیامبر بزرگوار (علیه الصلاة والسلام) و اصحاب کرام، دیگر هیچ شخص و گروهی را به جایگاهی بلند نبرید که انکار از فضیلت آنها را یا کوچکترین نقد بر آنها را مستوجب کفر و ضلالت تلقی کنید، حتی اگر آن شخص امام ابوحنیفه - امام اعظم اهل سنت و جماعت - نیز باشد. اگر کسی بر بعضی از آرای امام ابوحنیفه نقدی داشته باشد یا بگوید که من فضیلت ابوحنیفه را نمی‌پذیرم، ما نباید که آن شخص را اهل نفاق، اهل ضلالت، اهل خذلان، ناصر دشمن، حامی دشمن وغیره بنامیم، اگر چنین کنیم بدون شک که ما در جمع تکفیری‌ها پیوسته ایم.

اگر موقف ما در باب علمای اسلام که وارث نبی اند چنین باید باشد، سزاوارتر از آن اینست که عین همین موقف را در باب شخصیت‌های سیاسی اسلام نیز اختیار کنیم، چه آن شخص سلطان محمود غزنوی باشد، چه صلاح الدین ایوبی باشد، چه احمدشاه مسعود باشد، چه ملا محمد عمر باشد، یا چه حماس باشد. زیرا این شخصیت‌های سیاسی در معرض بلندتر «خطای اجتهادی» نسبت به علماء قرار دارند. مثلاً مسلمانانی که بر تصمیمِ صلاح الدین ایوبی در حکم کشتنِ شهاب الدین سهروردی نقد کردند و صدا بلند کردند، نباید به این معنا تفسیر گردد که گویا آن‌ها با صلیبی‌ها همنوا بوده باشند، هرگز نه!

هیچ یک از شخصیت‌های سیاسی اسلامی (بجز خلفای راشدین رضوان الله اجمعین) سزاوار این نیستند که محک کفر و ایمان مسلمانان قرار داده شوند.

به یاد داشته باشیم که نخستین تکفیر در جهان اسلام، تکفیر بنابر اختلاف سیاسی بود. خوارج بنابر اختلاف سیاسی به تکفیر متباقی اصحاب پرداختند، نه بخاطر اختلاف در مسائل فقهی یا عقیدتی.

اگر اصحاب کرام در صلح حدیبیه بر تصمیم پیامبر بزرگوار (صلی الله علیه وسلم) ملاحظاتی داشتند و نگرانی و ناخشنودی خود را به پیامبر ابراز کردند ولو که می‌دانستند که مُحتمل است آن تصمیم پیامبر برای موافقت به صلح حدیبیه مبنی بر وحی بوده باشد، پس هیچ رویداد سیاسی مابعد در جهان اسلام - که دست اندر کاران این رویدادها اشخاص معصوم نیستند بلکه در معرض بیش‌تر خطای اجتهادی و حس «غرور سیاسی» قرار دارند - نمی‌تواند چنان تلقی گردد که نقد و اعتراض بر آن رویداد سیاسی حیثیت کفر و ضلالت، یا حیثیت همسویی با دشمن را داشته باشد!

جای تأسف است دوستانی که شعار خود را مبارزه با تکفیر اعلام داشته بودند، نقد مرا بر شیوه و رویکرد حماس (و نه بر نفسِ مقاومت و نه بر اصلِ مبارزه شان) دلیل کافی بر انتساب به اهل خذلان، همسویی با صهیونیزم، اهل ضلالت وغیره دانستند. درحالی‌که نقد ما بنابر حسِ صیانت از جان و زندگی صدها هزار مسلمانان عوام در غزه بنا است، و هر مسلمانی حق دارد که بپرسد تا چه مقیاس تباهی و انهدام یک شهر و تا چه مقیاس شهادتِ مردم عوام (که پناهگاه‌هایی در تونل‌ها ندارند و اطفال شان از آن مقدار مواد غذایی که اسیران زن اسرائیلی در اسارت شان برخوردار بودند برخوردار نیستند) تحتِ اهداف و مقاصد جهاد موجه بوده می‌تواند و فراتر از آن به انتحاری دسته‌جمعی و به تهلکه انداختن یک جامعه مقرون نگردد. خاصتاً اینکه من در این ابراز نگرانی تنها نیستم، بلکه این نگرانی را چندین تن از علمای خود فلسطینی چون شیخ سلمان بن نصر الداية (استاد اسبق علوم شرعی در دانشگاه غزه)، عدنان ابراهیم (دانشمند فلسطینی الاصل) و دیگران قبلاً بیان کرده اند، و مردم عام در غزه نیز این نگرانی و انزجار شان را در چندین مواقع ابراز کرده اند؛ اینکه شما همۀ این‌ها را «جاسوسان دشمن» قلمداد میکنید - به تبعیت از رویکرد وهابی‌ها و سلفی‌ها - مسئلۀ دیگر است.

بار دیگر اذعان میدارم که هیچ شخصی اصلِ مقاومت مردم غزه را، نفسِ مبارزۀ شان را، و قربانی‌هایی را که آنها در این راستا میدهند زیر سوال برده نمی‌تواند و نقد نمی‌کند، بلکه نقد تنها متوجه شیوه، رویکرد و طرزالعمل ویا متوجه اینست که یک جامعۀ اسلامی تا چه حد و تا چه سطح در شهادت دادن می‌تواند پیش برود، و فراتر از آن اصلِ مقصود جهاد را - که عبارت از حفظِ امنیت و آزادی مسلمانان و تقویت نیرومندی شان است - منتفی نسازد. این پرسش/نقد جای بحث است، و هرکس می‌تواند نظریات خود را داشته باشد. اگر توان حرمت به نظریۀ مخالف را نداریم، حد اقل از تکفیر غیرمستقیم پرهیز ورزیم.

(بحث‌های تخصصی در علم کلام)

اینکه آیا وجود عینِ ماهیت است یا زائد بر آن، یکی از مسائلی است که هم در میان اشعریه و هم در میان ماتریدیه اختلاف نظر وجود دارد. هرچند متأخرین اشعری در این مسئله به اتفاقِ نظر گرائیده اند، اما این مسئله در میانِ متأخرین ماتریدی بازهم مغشوش مانده است.

امام ابوالحسن اشعری گفته بود که وجود عینِ ماهیت است، ولیکن متأخرین اشعریه چون فخرالدین رازی به این رأی رفته اند که «وجود زائد بر ماهیت است»، به این معنی که وجود و ماهیت به عینِ مفهوم نیستند.

در مکتب ماتریدی، مفصل‌ترین بحث را در این مسئله شمس الدین سمرقندی دارد، و او به این رأی است که اگر وجود بحیث «کَون» (بودن و هستی) گرفته شود، پس وجود عین ماهیت نیست. او استدلال می‌ورزد که «اگر وجود عینِ ماهیت باشد، کی درست بوده می‌تواند که در باب واجب الوجود گفته شود ذاتِ او اقتضای وجودش را می‌کند؟» (المعارف: ج1، ص339).

امام ابوالمعین نسفی نیز صراحت بخشیده است که ماهیت زائد بر وجود است؛ زمانی‌که او در باب تسمیه و نسبت دادن اسم توصیفی به یک مسما بحث می‌کند می‌نویسد: «تسمیه، یا برای دلالت ورزیدن بر وجود محض وضع می‌گردد مانند لفظ موجود و لفظ شیء، یا برای دلالت ورزیدن بر معنای ورای وجود وضع می‌گردد، که این معنی همانا ماهیت است که بواسطۀ آن یک نوع از نوع دیگر تمایز می‌یابد، مانند اسمِ اسب، الاغ، انسان و شیر، زیرا هر یک از این اشیای مسما دارای ماهیتی است که آن را از آن‌دیگرش از حیث صورت مخصوص یا خاصیت لازم متمایز می‌گرداند. چنین ماهیت و خاصیت به دو قسم است: قسم اول به معنی‌ای زائد بر ذات راجع است، و قسم دوم به خصوص و عموم راجع است. پس تسمیه در قسم اول دلالت بر معنی‌ای ورای وجود محض [برای مسما] دارد که بواسطۀ آن به نوع علی‌حده مختص می‌گردد، مانند نطق و پرورش برای انسان» (تبصرة الأدلة: ج 1، ص 202).

ولیکن متأخرین ماتریدی در این مسئله به اختلاف پرداختند، و تعدادی به رأی متقدمین اشعری رجوع کردند؛ مثلاً صدرالشریعه عبیدالله محبوبی می‌نویسد: «نزد اهل حق، وجود هر چیز عینِ ماهیت اوست» (تعدیل العلوم: ج1، ص 288) و بر شمس الدین سمرقندی مُعترض می‌شود که «صاحبِ صحائف [در این مسئله] دچار تناقض گشته است» (تعدیل العلوم: ج1، ص 293). کمال الدین بیاضی‌زاده نیز می‌نویسد که «نزد ماتریدیه، در واجب و ممکنات، وجود زائد بر ذات نیست» (إشارات المرام عن عبارات الإمام، ص 199). در مقابل، تعداد دیگری از متأخرین ماتریدی چون شمس الدین سمرقندی و کمال الدین اندکانی با امام ابوالمعین نسفی هم‌نظر مانده اند. اندکانی می‌نویسد که یکی پنداشتنِ وجود و ماهیت برای خداوند متعال رأی فلاسفه است (صدق الکلام في علم الکلام: ص 224).

اگرچه شمس الدین سمرقندی وضاحت می‌بخشد که اختلاف در این مسئله از آنجا منشأ می‌گیرد که وجود به کدام معنا بکار می‌رود؛ اگر مراد از وجود «کَون» (هستی) باشد، پس وجود زائد بر ماهیت است، و اگر مراد از وجود «ذات» باشد، پس وجود عینِ ماهیت است (المعارف: ج1، ص334)، ولی سعدالدین تفتازانی نمی‌پذیرد که اختلاف تنها لفظی باشد و توضیح می‌دهد که اصلِ اختلاف از آنجا برمی‌خیزد که کسانی که وجود را زائد بر ماهیت می‌دانند، «وجود ذهنی» را مراد دارند زیرا عقل تنها وجود را به تصور می‌گیرد و نه ماهیت را، و ازین لحاظ وجود ذهنی زائد بر ماهیت است (شرح المقاصد، ج1، ص 327-329).

تفتازانی همچنان در «شرح عقائد نسفی» توضیح می‌دهد که: «هرگاه گفته شود که «وجود عین ماهیت در خارج است»، به این معنی است که در خارج، ماهیت را تحققی نیست و برای عارضِ آن – که وجود نامیده می‌شود – تحققی دیگر است، تا اجتماعِ قابل و مقبول فراهم گردد، مانند جسم و سیاهی. بلکه هرگاه ماهیت باشد، هستیِ آن همانا وجودِ آن است، ولیکن این دو در عقل مغایرِ هم اند، به این معنی که هرگاه عقل ماهیت را در نظر گیرد آن را بدون وجود در نظر می‌گیرد، و برعکس [نیز همینگونه است]» (شرح العقائد النسفیه، ص 189).

تعلیق به قلمِ: عمر جویا
برگرفته از: «مبانی کلام و مسائل توحید»

پیامبر برای گنهکاران امت خود آمرزش می‌طلبد، نه اینکه در حق شان دعای بد کند.

خداوند متعال در قرآن مجید می‌فرماید که محمد مصطفی ﷺ در حق مؤمنان رؤوف و رحیم است:

{لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ}
«بیگمان از خود شما بشما پیامبری آمده است؛ رنجهای شما بر او سخت است، به [خیرِ] شما حریص است، و بر مؤمنان رؤوف و رحیم است» (التوبة: 128).

صَلّوا عَلَی‌الحَبیبِ الشَّفیعﷺ♥️
پاداش کسی که صلوات میفرستد
«أَكْثِرُوا الصَّلَاةَ عَلَيَّ يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَلَيْلَةَ الْجُمُعَةِ؛ فَمَنْ صَلَّى عَلَيَّ صَلَاةً صَلَّى الله عَلَيْهِ عَشْرًا.»رواه بيهقی/۵۹۹۴
انس رضی الله عنه روایت می‌کند که پیامبر ﷺ فرمودند:
«از عصر روز پنج شنبه تا شب روز جمعه بر من صلوات بفرستید، و هر کس بر من صلوات بفرستد، خداوند ۱۰ بار بر او صلوات می‌فرستد.»
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلَی سَیِّدنَا مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ وَ سَلِّم

آن شب قدری که گویند اهل خلوت امشب است

یارب این تاثیر دولت در کدامین کوکب است

عمر جویا
پیامبر برای گنهکاران امت خود آمرزش می‌طلبد، نه اینکه در حق شان دعای بد کند.

خداوند متعال در قرآن مجید می‌فرماید که محمد مصطفی ﷺ در حق مؤمنان رؤوف و رحیم است:

{لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ}
«بیگمان از خود شما بشما پیامبری آمده است؛ رنجهای شما بر او سخت است، به [خیرِ] شما حریص است، و بر مؤمنان رؤوف و رحیم است» (التوبة: 128).

ارسطو تنها یک بهانه است!

نظر به منطقِ سلفیت: اینکه متکلمین اسلامی برای اثباتِ تنزیه خداوند متعال از جسمانیت و تمکن، در پهلوی نصوص دینی از «منطق ارسطویی» نیز استفاده کردند باید مُبتدع و بدعت‌گزار نامیده شوند، ولی اینکه ابن تیمیه بخاطر اثباتِ ازلی بودنِ نوع حوادث، از مفاهیم «نوع» و «جنس» و «افراد» (جزئی‌ها) کار می‌گیرد - که این مفاهیم را نیز ارسطو تحت مفاهیم «کلیات» به معرفی گرفته است – باید ستوده شود.

عمر جویا

1) قرآن مجید تنها بواسطۀ عقل برای انسان قابل فهم است و حجت می‌گردد. ازین‌رو، قرآن مجید برای حیوانات - که فاقد عقل اند - نه قابل فهم است و نه حجت. آنانی که از عقل انکار می‌ورزند، در واقع ادعا دارند که انسان با شنیدن قرآن مجید همان فهمی را کسب می‌کند که یک حیوان با شنیدن آن کسب می‌کند. درحالی‌که ما میگوئیم که عقل سبب میشود که انسان معانیِ قرآن مجید را فهم کند، ولی یک الاغ (خر) بجز صداها و آوازهایی که به گوشش می‌رسد چیز دیگری را از قرائت قرآن مجید فهم نمی‌کند.

عمر جویا

امام ابوحنیفه، بحیث شخصیت برازندۀ اهل رأی، توجه ویژه به استدلال عقلی داشت؛ استدلال بر اساس منقولات و نیز بر اساس معقولات. برای هردو نوع استدلال‌ها، مثال‌هایی ارائه می‌دارم.

زمانی‌که ابومقاتل سمرقندی از امام ابوحنیفه دربارۀ یکی از احادیث برساختۀ گروه خوارج پرسید که: «دربارۀ سخن مردم که می‌گویند «مؤمن زمانی‌که زنا می‌کند، ایمان از سرش طوری بیرون می‌شود که پیرهن از سرش بیرون می‌شود، و سپس چون توبه می‌کند ایمان به او برمی‌گردد» چه می‌گویی؟»، امام ابوحنیفه به استدلال عقلی بر اساس قرآن مجید روی آورد، و گفت: «آنچه روایت می‌کنند خلافِ قرآن مجید است، زیرا زمانی‌که خداوند متعال در قرآن از {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} «زن زناکار و مرد زناکار» [النور: 2] یاد می‌کند، ایمان را از آن‌ها نفی نمی‌سازد. و زمانی‌که خدای تعالی می‌فرماید {وَٱلَّذَانِ يَأْتِيَـٰنِهَا مِنكُمْ} «آن دو مرد و زنی از شما که به زنا می‌پردازند» [النساء: 16]، منظور از لفظِ ﴿مِنكُمْ﴾ «از شما» یهود و نصاری نیست، بلکه منظور از مسلمانان است» (ابوحنیفه: «العالم والمتعلم»، ص 24-25). این نمونه‌ای از استدلال بر اساس منقولات است.

عمر جویا

در استناد ورزیدن به فتوای فقهاء، بخصوص فتاوای متقدمین، دو اشتباه معمول صورت می‌گیرد: یکی نقل کردنِ ناقص یک فتوا (بگونه‌ای که علتِ حکم در آن درست تبیین نگردد)، و دیگری تطبیق بخشیدنِ نادرست آن به واقعۀ دیگر (بگونه‌ای که فتوا از شرایط اصلی آن واقعه به واقعۀ مفارق دیگر که دارای شرایط متفاوت‌تر باشد مطابقت بخشیده شود).

قدیمی‌ترین فتوایی که امروز در جهت تحریم نوروز مورد استناد قرار می‌گیرد، از آنِ علامه حسن اوزجندی فرغانی مشهور به قاضی خان (متوفای 592 هـ) در قرن ششم هجری است. در ذیل، به تحلیل عبارات مذکور در کتاب «فتاوی قاضي خان» در باب نوروز می‌پردازم و به بعضی اشتباهاتی که امروز در خوانش و تطبیق این فتوا صورت گرفته اشاره می‌کنم.

در کتاب «فتاوی قاضي خان» آمده است:

«اگر مردی در روز نوروز چیزی بخرد که در روزهای دیگر نخرد و مُرادِ او از این کار تعظیم [و بزرگداشت] این روز باشد همانند تعظیم کردنِ کفار [این روز را] دچار کفر می‌گردد، ولیکن اگر این کار را برای اسراف و تنعم انجام دهد نه برای تعظیم این روز، این کفر نیست.

اگر کسی در روز نوروز به یک انسان هدیه‌ای ببخشد و مراد او ازین کار تعظیم این روز نباشد و این کار را بنابر عادت [و رواج] انجام دهد، این کفر نیست. ولی شایسته‌تر است که آنچه را که در روزهای قبل یا بعد از نوروز انجام می‌دهد، در این روز انجام ندهد تا از مشابهت به کافران احتراز ورزیده باشد. از امام ابوجعفر کبیر [استروشنی]** رحمه الله روایت است که گفت: اگر مردی پنجاه سال عبادت کرده باشد و در روز نوروز به بعضی از مشرکین تخم هدیه دهد – به ارادۀ تعظیم نوروز – به کفر سردچار می‌شود و همه عمل او تباه می‌گردد.

اگر شخصی مجوسی مهمانی‌ای برای گرفتن موی فرزند نوزادش ترتیب دهد، و یک مسلمان دعوت او را بپذیرد و در مهمانی‌اش اشتراک ورزد، این کفر نیست، ولی بهتر اینست که چنین نکند و در چنین کارها ایشان را همراهی نکند.

اگر مسلمانی کلاه کشیشانِ مجوس را بر سر خویش بنهد، امام ابوبکر محمد بن الفضل [بخاری] رحمه الله می‌گوید که او با این کار کافر نمی‌گردد. [قاضی خان] رضی الله عنه گفت: این جواب در صورتی درست است که این کار را بنابر ضرورت انجام دهد و چنین اعتقاد نورزد که با این کارش کافر می‌گردد، ولیکن اگر این کار را انجام دهد و در پندارش این باشد که با این کار کافر می‌گردد یا قصد او استخفاف [و حقیر شمردن] دین باشد، پس او کافر می‌گردد. از عبدالله بن ابوحفص [فرزند ابوحفص کبیر] رحمه الله روایت است که گفت: اگر کسی این کار را انجام دهد [یعنی کلاه کشیشان مجوس را بر سر نهد] و مراد او تقبیح کردنِ فعل آن‌ها باشد کافر نمی‌گردد» (فتاوی قاضي‌خان: ج 3، ص 362).

متنِ عربی:
«رجل اشترى يوم النيروز شيئا لم يشتره في غير ذلك اليوم إن أراد به تعظيم ذلك اليوم كما يعظمه الكفرة يكون كفرا و إن فعل ذلك لأجل السرف والتنعم لا لتعظيم اليوم لا يكون كفرا وإن أهدى يوم النيروز إلى إنسان شيئا ولم يرد به تعظيم اليوم وإنما فعل ذلك على عادة الناس لا يكون كفرا، وينبغي أن لا يفعل في هذا اليوم ما لا يفعله قبل ذلك اليوم ولا بعده وأن يحترز عن التشبه بالكفرة، وعن الإمام أبي جعفر الكبير رحمه الله تعالى إذا عبد الرجل خمسين سنة ثم جاء يوم النيروز وأهدى إلى بعض المشركين بيضة يريد به تعظيم يوم النيروز فقد كفر بالله وحبط عمله،وإذا اتخذ مجوسي دعوة لحلق رأس ولده وجز ناصيته فأجاب مسلم وحضر دعوته لا يكون كفرا والأولى أن لا يفعل ولا يوافقهم على مثل ذلك، مسلم وضع على رأسه قلنسوة المجوس قال الشيخ الإمام أبو بكر محمد بن الفضل رحمه الله تعالى لا يكفر بذلك قال رضي الله عنه وهذا الجواب إنما يصح إذا فعل ذلك ضرورة ولا يعتقد أنه يصير به كافرا فإن فعل ذلك وظن أنه يصير به كافرا أو يقصد به الاستخفاف في الدين فإنه يصير كافرا وعن عبد الله بن أبي حفص رحمه الله تعالى أنه قال إن فعل ذلك يريد به تقبيح فعلهم لا يكون كفرا» (فتاوی قاضي‌خان: ج 3، ص 362).

***********************
از متنِ این فتوا چه نتیجه‌گیری صورت می‌گیرد:

1) اگر در نوروزِ مجوسیان، شخصی به خریداری بپردازد یا به دیگران هدیه و تحفه بدهد، و قصد و مراد او تعظیم و بزرگداشت نوروز به همان‌گونه‌ای که مجوسیان نوروز را تعظیم می‌کنند نباشد، بلکه این کار را یا بنابر عادت و رواج انجام دهد یا بنابر تنعم و خوش‌گذرانی به تجلیل بپردازد، این کفر نیست.

2) اگر در نوروزِ مجوسیان، شخصی به خریداری بپردازد یا به دیگران هدیه و تحفه بدهد، و قصد و مراد او تعظیم و بزرگداشت نوروز به همان‌گونه‌ای که مجوسیان این روز را تعظیم می‌کنند باشد، این کفر است.

3) اشتراک ورزیدن به مهمانیِ مجوسیان برای گرفتنِ موی فرزند نوزاد کفر نیست، ولی بهتر است که به چنین مناسبت‌ها اشتراک ورزیده نشود.

4) اگر شخصی بنابر ضرورت، کلاه کشیشان مجوسی را بر سر بنهد، این کفر نیست. ولی اگر این کار را به قصد استخفاف، سبک شمردن و توهین کردن به دین اسلام انجام دهد، این کفر است.

***********************
آیا مراد از نوروز، همین نوروزی است که امروز شناخته می‌شود؟

قاضی‌خان در همین کتاب فتاوایش اشاره به دو نوروز می‌کند: یکی نوروز مجوسیان، و دیگری نوروز مسلمانان.

او در باب أیمان یا سوگندها اشاره می‌کند که:

«ولو حلف لا يدخل غلاناً إلى النيروز فهو على نيروز المسلمين لا على نيروز المجوس» (فتاوی قاضي‌خان: ج 2، ص 13).

ترجمه: اگر شخصی سوگند یاد کند که فلان کار را تا فرا رسیدن نوروز انجام نمی‌دهد، این سوگندش بر نوروز مسلمانان حمل می‌گردد نه بر نوروز مجوس.

در منابع دیگر تاریخی نیز از چندین نوروزهای متفاوت یادآوری شده است، و پس از تسلط مسلمانان بر سرزمین فارس و ماوراءالنهر و خراسان، تنها یک نوروز نبوده، بلکه نورزهای متعددی وجود داشته که یکی از آن‌ها «نوروز مجوسیان» بوده است.

اگر کسی بگوید که منظور قاضی خان از نوروز، روز اولِ سال است، پس در اینصورت نیز نوروز امروزی هیچ ربطی به نوروز مجوسیان ندارد. اینکه علامه اوزجندی قاضی‌خان در ختم قرن ششم (هجری قمری) می‌زیست، و پیش از وی تقویم جلالی را عمر خیام و دیگران در سال 471 هجری قمری در عصر سلجوقیان تدوین نمودند و روز نوروز را اول ماه فروردین/حمل نهادند، به گمان اغلب که مرادِ قاضی‌خان از «نوروز مسلمانان» همان نوروز تقویم جلالی باشد که آغاز آن با روز هجرت رسول الله (علیه الصلاة والسلام) مطابقت داده شده است.

پس آنچه را که قاضی خان در کراهیت و تحریم تجلیل از نوروز – به قصد تعظیم کردنِ دین مجوسی – تذکر داده است، اشاره به نوروز مجوسیان دارد نه نوروز مسلمانان!

***********************
آیا مسلمانان با تجلیلِ نوروز به تعظیمِ دین مجوسی می‌پردازند؟

در متنِ فتوای قاضی‌خان به بسیار وضاحت میانِ (1) انجام دادن یک عمل (مانند خریداری کردن و هدیه دادن) در روز نوروز بنابر عادت و رواج و بنابر تنعم و خوش‌گذرانی، و (2) انجام دادنِ همان عمل در روز نوروز به قصدِ تعظیم دین مجوسیان – تفکیک صورت گرفته است.

آنچه را که قاضی‌خان کفر پنداشته است، همان عملی است که در نوروز به قصد «تعظیم» - به مفهومِ تعظیم کردنِ مجوسیان روز نوروز را – انجام شود. قاضی خان تأکید می‌ورزد که «مُرادِ او از این کار تعظیم این روز باشد همانند تعظیم کردنِ کفار» (إن أراد به تعظيم ذلك اليوم كما يعظمه الكفرة).

مجوسیان در تعظیم این روز، حقانیت دین خود را مراد داشتند، درحالی‌که تجلیل مسلمانان از نوروز به مقصد یک رسم فرهنگی صورت می‌گیرد، و اگر مسلمانان در این روز به سَیر و هواخوری و میله کردن می‌روند، این نیز هیچ ربط و مناستبی به نوع تعظیمی که مجوسیان به نوروز داشتند ندارد.

***********************
متأخرین میان ابوجعفر کبیر و ابوحفص کبیر اشتباه نموده اند

علمای متأخر حنفی چون ابن البزاز (در فتاوای بزازیه)، ملا علی قاری (در «مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح»)، ابن عابدین (در «رد المحتار») و دیگران سخنی را که قاضی خان به ابوجعفر کبیر منسوب دانسته است، به امام ابوحفص کبیر نسبت داده اند، و این اشتباه است.

امام ابوجعفر بن عبدالله استروشنی (یا اسروشنی) شاگرد امام ابوبکر جصاص رازی و استاد ابوزید دبوسی بود، و در اواخر قرن چهارم هجری می‌زیست. او را به این خاطر ابوجعفر کبیر می‌نامیدند تا او را از ابوجعفر محمد بن الحسن استروشنی (متوفای 470 هـ) تفکیک بورزند.

این اشتباه را من حین مراجعه به متنِ فتاوای قاضی‌خان متوجه شدم، و تا هنوز نشنیده ام که کسی به این مسئله اشاره کرده باشد.

***********************
در مذهب حنفی، کتب فتاوی از حیث اعتماد و اعتبار در چه جایگاهی قرار دارند؟

ترتیب مراجعه و استناد ورزیدن به احکام فقهی در مذهب حنفی بر اساس درجۀ اعتماد و اعتبار کتب صورت می‌گیرد. ترتیب آثار فقهی مذهب حنفی از حیثِ اعتبار و اعتماد قرار ذیل است:

1) کتاب‌های ظاهرالروایه: یعنی کتاب‌های امام محمد شیبانی چون الجامع الصغیر، کتاب الأصل (یا المبسوط)، الجامع الکبیر، السیر الصغیر و السیر الکبیر. در این کتاب‌ها آرای امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام شیبانی بگونۀ دستِ اول گزارش یافته اند.

2) نوادر: مابقی کتاب‌های امام شیبانی بنام «الزیادات»، و متباقی روایاتِ رسیده از امام ابوحنیفه، امام ابویوسف، امام حسن بن زیاد، امام زفر و دیگران که بواسطۀ علمای حنفی نسل دوم و سوم جمع‌آوری شدند ولی به حد تواتر نمی‌رسند.

3) متون فقهی: مانند مختصر طحاوی، الکافی، مختصر کرخی، مختصر قدوری، بدایة المبتدي، کنز الدقائق، وغیره.

4) شروح متقدمین بر متون: مانند المبسوط سرخسی، الهدایۀ مرغینانی، بدائع الصنائع کاسانی، وغیره.

5) فتاوای و واقعات: کتاب‌های فتاوای متقدمین

6) شروح متأخرین و حواشی بر شروح: مانند «فتح القدیر» ابن همام، «بحر الرائق» ابن نجیم، «رد المحتار» (حاشیه بر «درالمختار» حصکفی)، وغیره.

***********************
آیا در کتابهای ظاهرالروایه، نوادر، متون فقهی و در شروح متقدمین سخنی بر تحریم نوروز رفته است؟

نخیر. در هیچ یک از کتابهای ظاهرالروایه، کتاب‌های نوادر (آن تعداد که امروز در دسترس اند)، متون فقهی، و شروح متقدمین بر متون فقهی، هیچ تذکری در باب تحریم نوروز نرفته است.

این تنها بعضی از متأخرین بودند که در شروحات و در حواشی شان با استناد به فتوای قاضی‌خان از تحریم نوروز سخن گفته اند.

برخلاف، امام محمد شیبانی در کتاب الأصل (المبسوط) در هشت جا از نوروز یاد می‌کند (زمانی‌که به عقد بیع یا قراردادهای خریدوفروش می‌پردازد)، ولی قطعاً به کراهیت یا تحریم تجلیل کردن از نوروز اشاره‌ای نمی‌کند.