عقيده اهل سنت و الجماعت

دکتور عمر جویا

میانِ «اختلافِ نظر» و «خیانتِ علمی» مغالطه نورزیم.

در حلقات درس امام محمد شیبانی، جوانی نهایت بااستعداد برای چند مدتی نزد وی به تعلیم پرداخت. رَوِش و آرای امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام شیبانی را در اصول و فروع آموخت. روی همرفته، خودش موقف‌گیری‌های متفاوتی اتخاذ کرد، و از آنجایی که در حلقات درس ائمه احناف بحث و نظر همیشه آزاد بود و هرکس اجازه داشت که اختلافِ نظر خود را مطرح کند، او با محمد شیبانی به بحث و مناظره می‌پرداخت و با او اختلاف می‌ورزید. زیرا او قبل ازینکه نزد شیبانی به تعلیم بپردازد، نزد امام مالک بن انس تحصیل نموده بود.

زمانی‌که تصمیم میگیرد از حلقات درس شیبانی کناره گیری کند و از بغداد به مکه نقلِ مکان میکند، او خود را شخصیت مستقل از مکتبِ ابوحنیفه معرفی میکند، درحالی‌که می‌توانست از شهرت مکتب حنفی سوء استفاده کند. زیرا در آن زمان، مذهب امام ابوحنیفه بنابر قاضی القضات بودن امام ابویوسف برای سال‌های مدید شهرت زیادی کسب نموده بود، و شاید بسا از افراد بخاطر اینکه در میان مردم محبوبیت حاصل کنند ویا هم صاحب مقام قضاوت گردند به تعلیم نزد امام محمد شیبانی می‌پرداختند.

ولی این جوان بنابر اصلِ صداقت و امانتداری و تقوا، ادعای این را نکرد که او حنفی‌مذهب باشد، بلکه خود را صاحب اصول جداگانه و اجتهاد مستقل خواند. علی‌رغم اینکه در بحث و مناظره‌های اخیری که با امام محمد شیبانی داشت، شیبانی او را در دو سه مورد درمانده ساخته بود که طبعاً انسان باید از چنین درماندگی در بحث کینه به دل بگیرد، ولی او نه تنها که کوچکترین خیانتی در گزارش‌دهی اقوال ابوحنیفه نکرد بلکه با صداقت تمام از آرای ابوحنیفه و شیبانی یاد میکرد.

این جوان محمد بن ادریس، مشهور به امام شافعی رضی الله عنه بود.

اختلافِ نظر این استاد و شاگرد، یکی از نمونه‌های بارز اختلافِ اخلاق‌مند اند. بسا از استادانی را دیده ایم که هرگاه شاگردش با او به اختلافِ نظر بپردازد یا حلقۀ درس او را ترک کند، او را «عاق» میکند و به دیگران خبر میدهد که من او را عاق کرده ام تا عرصه را بر شاگردش تنگ بسازد. یا بسا از افرادی را در تاریخ شاهد استیم که به خیانتِ علمی متوسل می‌شوند یا اتهام بسته اند که شاگردان ابوحنیفه، آرای ابوحنیفه را درست گزارش نداده اند.

ولیکن زمانی‌که طرفین به تقوا و پرهیزگاری و اصول اخلاقی پابند باشند، ما اختلافِ نظری را درمی‌یابیم که امت اسلامی از ان نفع میگیرند و مرزهای علمی بزرگتر میگردند. اگرچه نسل‌ها دوم و سوم شاگردان شیبانی و شافعی با یکدیگر کینه‌ها گرفتند، ولی حقیقت همین است که اختلافِ شیبانی و شافعی یکی از نیکوترین اختلافاتِ نظر در تاریخ فقه اسلامی است!

********************
از سوی دیگر، ما نمونه‌های بسیار بدی از اختلافِ نظر را نیز در تاریخ ما شاهد استیم که به سطح «خیانتِ علمی» بالا می‌روند. یکی از علمایی که مطالعۀ بسیار وسیع از آثار متکلمین و فقهای حنفی داشت تا حدی که به نظر میرسد کتاب «تبصرة الأدلۀ» ابوالمعین نسفی را هم دیده بود و با کتابهای اصول الفقه احناف آشنا بود، که محال است با چنین مطالعه‌اش از اصول عقیدتی و اصول الفقه مذهب حنفی آگاهی نداشته باشد، در کتابهایش بار بار همان اصول و آرایی را کفر و ضلالت خوانده است که همان اصول و آراء از خود امام ابوحنیفه و متقدمین احناف بگونۀ متواتر روایت شده است. سپس این شخص، جهتِ فریفتنِ مردم، بعضاً به وصف امام ابوحنیفه نیز می‌پردازد. این شخص تقی الدین ابن تیمیه بود.

همین رسم در میان شاگردان او نیز معمول گشت. ابن ابی العز که نزد ابن کثیر (یکی از شاگردان ابن تیمیه) به تعلیم پرداخت، خود را حنفی‌مذهب معرفی کرد. او در شرحی که بر «عقیدۀ طحاویه» نوشت، بار بار بر نقض و رد سخنان امام طحاوی می‌پردازد.

* او همان آراء و سخنان را «عقیدۀ جهمیه»، «ضلالت»، «خلافِ اهل سنت» و «امتزاج لاهوت و ناسوت» عنوان میکند که همان آراء و سخنان از ابوحنیفه و امام طحاوی گزارش شده اند (نقدهای شماره 5، 15 و 16).

* او سخنِ امام طحاوی را مبنی بر اینکه خداوند متعال از «حد» داشتن منزه است نقد میکند و آن را سخنِ «مبتدعین» می‌نامد (نقدِ شماره 19).

* او سخنِ امام طحاوی را مبنی بر اینکه محمد مصطفی (صلی الله علیه وسلم) «حبیب الله» است باطل میخواند.

* او برخلافِ سخنانِ صریح امام ابوحنیفه در «فقه اکبر»، ادعا میکند که خداوند محلِ حوادث است! (نقدِ شماره 7)

* او برخلافِ سخنانِ صریح امام ابوحنیفه در «فقه اکبر»، ادعا میکند که خداوند متعال بواسطۀ حرف و صوت کلام میکند (نقدِ شماره 13).

* او در گزارش‌دهی روایات به امام ابوحنیفه ویا نقلِ آرای امام ابوحنیفه به تحریف و جعل متوسل می‌شود (نقدهای شماره 4، 14 و 21).

* او دوبار از ابوسعید دارمی، شخصی که امام حسن بن زیاد (شاگرد امام ابوحنیفه) را تکفیر نموده بود و او را زندیق گفته حکمِ سوزاندنِ او را صادر کرده بود، نقلِ قول میکند.

* او بر امام طحاوی بر مهم‌ترین اصلِ مذهب حنفی در باب «عدمِ تکفیر اهل قبله» مُعترض می‌شود، و به نقد و رد سخن امام طحاوی می‌پردازد (نقدهای شماره 22 و 23).

* او میگوید کسانی که اخبار را به متواتر و آحاد تقسیم میکنند طوریکه آحاد را سبب علم یقینی نمیدانند، روش جهمیه، معطله و معتزله است، درحالی‌که این اصل در همه و همه کتاب‌های اصول الفقه حنفی از امام ابوحنیفه، امام ابویوسف و امام شافعی روایت شده است (نقدِ شماره 25).

* او در 10 مورد دیگر، خلافِ عقیدۀ طحاویه و خلافِ فقه اکبر (که خود ابن ابی العز ازین رساله نیز نقلِ قول میکند) سخن گفته است.

برای تفصیل بیشتر، به مقاله‌ای که تحت عنوان «مروری بر شرح الطحاویه از ابن ابی العز» دیروز به نشر رساندم مراجعه شود.

*********************
حالا به هر عقلِ سلیم و هر وجدانِ آگاه هویداست که این رویکرد ابن ابی العز «خیانتِ علمی» است، و زمانی‌که این خیانتِ علمی بگونۀ آگاهانه تحت ادعای حنفی‌بودن صورت گیرد، این «منافقت» است. اما از آنجایی که روایتِ حاکمِ سلفیت بر اذهان ما چنان تلقین گردیده است، فکر میکنیم که این کار ابن ابی العز را خیانت علمی نامیدن، خیانت به دین باشد.

درحالی‌که خیانتِ علمی را خیانت ننامیدن، خودش همسویی با خیانت است. پروردگار متعال می‌فرماید: « ای مؤمنان، بر انصاف استوار باشید و از بهر خدا [به حق] گواهی‌دهنده باشید، اگرچه ضرر آن به خود شما، یا به پدر و مادر شما، یا به نزدیکان شما باشد» (النساء: 135).

بنابراین، اینکه دوستان بما میگویند که شما تحملِ اختلاف را ندارید، این مغالطه است. میانِ «اختلافِ نظر» و «خیانت علمی» تفکیک نورزیدن، این مغالطه است.

اگر ابن ابی العز، با صداقت تمام آرای اختلافی خود را جداگانه و مستقلانه مطرح میکرد، ما قطعاً با او کاری نداشتیم. ولی اینکه ابن تیمیه و ابن ابی العز همان آراء و اصولی را تکفیر و تضلیل میکنند که آن آراء و اصول از امام ابوحنیفه گزارش شده است و سپس ادعای احترام و ادعای متابعت به امام ابوحنیفه را میکنند، این جز فریب و خیانت چیز دیگری نیست.

برای تعدادی از دوستان، معیار، «شهرت» و «محبوبیت» یک شخص در میان پیروان اوست، و از این سبب از نقد بر ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب ابا می‌ورزند. درحالی‌که این معیار، نزد عقلاء هیچ اصلی ندارد. امروز همین تعداد از دوستان بر تکفیری‌هایی چون محمد بن شمس الدين مُعترض میشوند، درحالی‌که ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب نیز به عینِ رَوِش آغاز بکار کردند. تکفیرهای ابن تیمیه در حق اشعری‌ها و مشرک خواندن‌های ابن عبدالوهاب در حق علمای شافعی، سبب شد تا علمای عصر شان در مقابل شان برخیزند، ولی روی هم‌رفته ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب محبوبیت بیشتری کسب کردند (که خیانت‌های علمی کسانی چون ابن ابی العز در این روند نقش اساسی داشته است) که امروز بحیث مجدد و امام و شیخ الاسلام پنداشته میشوند.

پس بنابر معیاری که این دسته از دوستان خوش‌باور ما برگزیده اند، اگر محمد بن شمس الدین در 100 سال آینده به شخصیتی همچون ابن عبدالوهاب مبدل گردد و شهرت و محبوبیت اش به مقیاس اتباع ابن تیمیه بالا برود (که مطمئنم چنین خواهد داشت!)، پس در آن زمان باید حنفی‌های 100 سال بعد از نقدِ محمد بن شمس الدین ابا بورزند بلکه نقد آنها را سبب نفاق امت خواهند خواند. درحالی که امروز خودشان عملکرد محمد بن شمس الدین را نفاق میدانند. امیدوارم که دوستان متوجه چنین رویکرد متناقض گردند.

پیرامون رأی وروایت

مولوی کمال الدین حامد

مقدمه
مجموعه ی نوشته های خوب جناب انصاری برایم رسید وبه صورت گزرا مرور نمودم وحظ بردم. ایشان به حق که برخی از ناگفته های جدال، میان « نقل گرایان » و « اهل رأی » را گفته اند واین کار به نوبه خود یک اقدام خوب به شمار می رود. من دلایل برخی دوستان را نیز شنیده ام که انگشت گذاشتن به این گونه اختلافات را به صلاح امت اسلامی نمی دانند، شاید هم بجا باشد ولی نگاه من چنین نیست؛ به این دلیل که بازخوانی این جدال ها، ما را به اصل آنچه واقع شده می رساند واز این طریق می توانیم، به انگیزه های اصلی ونوع برخورد بزرگان میراث اسلامی پی ببریم که چیقدر جدی ومصر برمواضع شان بوده اند ودلیل این همه اصرار واین همه اتهام زنی چه بوده است. آنها زنده نیستند تا اینکه در سوابق شان لطمهی وارد شود وهم چنان اینگونه بازخوانی ها به شخصیت هریکی از آن ها لطمه وارد نمی کند مشروط براین که نگاه ما به هریکی از آنها، شخص طبیعی آن ها نباشد بلکه به عنوان نمایندهی یک قرائت یا طیف خاصی باشد که به این صورت، حلاجی موضع گیری گروه ها وجریان های مربوط به شریعت اسلامی در طول تاریخ برای ما کمک می کند ووضعیت فعلی ما را نیز بهتر قابل درک می نماید چنانکه می تواند برای آیندهی ما وآینده شریعت اسلامی نیز مسیری خلق نماید.
با توجه به این مقالات یا کتاب، چنانچه دوستان دیگر، تعلیق ها وضمیمه هایی پی ریخته اند، بنده نیزکوتاه نبشتهای در مورد، یاد داشت نمودم.

1. یک بررسی جامعه شناختی
1. اهل حدیث مقدم براین که یک مذهب فقهی باشد، یک « روش اجتهاد » بوده است به این معنی که :
الف؛ نخست باید دانست که مذاهب فقهی یا با پیش آمد یک مسأله، متمرکز با آن، در صدد پاسخ به آن بوده اند مانند فقه امام ابوحنیفه ویا با فرض وقوع یک مسأله، متمرکز با موضع آن، در راه پاسخ آن بوده اند مانند سایرمذاهب فقهی.
ب؛ اهل حدیث با فرض یا وقوع یک مسأله دست به جمع آوری روایات نبرده اند ( دراین مورد که بخاطر یک مسأله یا یک پیش آمد، آنها به جمع آوری روایات شروع نموده باشند هیچ سند محکمی وجود ندارد ) بلکه با این موضوع که « فرموده های پیامبرگرامی جمع آوری شود تا ضایع نگردد »، دست به جمع آوری روایات زده اند که درضمن این جمع آوری، به برخی پرسش هایی پیش آمده نیز پاسخ یافته اند. به لحاظ جامعه شناختی، کار فقهاء را می توان به نظرخواهی از مردم ونماینده های مردم تشبیه نمود وکار جمع کنندگان روایات را به جمع آوری فرامین رئیس جمهور تشبیه کرد.
2. درمجموع، فقهاء وامام ابوحنیفه به ویژه، برای بیرون رفت از مشکل، خود را آزاد احساس می کرده اند که با دورزدن روایات ( اگر برای شان رسیده بود ) به کلیات قرآن ودست آویزهای دیگری چون رأی یا عقل ( قیاس، استحسان، مصالح، استصحاب و...) چنگ بزنند که اهل حدیث، این نوع روش را با سوء ظن می دیده اند ودر برابر آن ایستادگی می نموده اند.
3. تحولات ناشی از سیاست، تاریخ، تعامل با جوامع دیگر ودست آوردهای دیگران، درکل، اسلام را در برابر پرسش مدیریت تحول جامعه قرارداد که فقهاء با حفظ اصالت اصول اولیه اسلام، درصدد همگامی با این تحولات برآمده اند وفتواهای دوگانه نیز همین قضیه را نشان می دهد ولی اهل حدیث در صدد تحویل این تحولات به سبک جامعهی اولیه اسلام ( با فرهنگ عربی ) بوده اند نه همگامی با تحولات.
4. اهل حدیث را باید به عنوان جریان « نقل گرایی » در برابر « واقع گرایی » که شامل طیفی از عقل گرایان ورأی گرایی می گردد، شناخت نه دربرابر یک مذهب فقهی خاص. به همین دلیل ما شاهد تبلیغات اهل حدیث تنها علیه امام ابوحنیفه یا حنفی ها نیستیم بلکه شاهد حملات اهل حدیث علیه حنفی، اهل حدیث علیه شیعه، اهل حدیث علیه فلاسفه، اهل حدیث علیه عرفان وتصوف، اهل حدیث علیه معتزله وحتی اهل حدیث علیه شافعی ها می باشیم. درکل، این تقابل کم وبیش میان خود این جریان های یاد شده نیز بوده است ولی کار اهل حدیث جالب از آنجا است که علیه همه بوده است واین نشان از تقابل « نقل گرایی » علیه همهی آنچه « غیرنقل گرایی » است دارد.

2. کارکرد فقیه وراوی
1. فقهاء با دادن بُعد حقوقی ( مقررات الزام آور اجتماعی ) به احکام، کاربس بزرگی کرده اند وفقه اسلامی امروز، چهرهی یک نظام حقوقی را دارد ( درعین حالی که عدم تجدید فقه، این نظام را بسوی نا کارآمدی در تاریخ معاصردرحال سوق دادن است ). دریک نظام حقوقی چنان که احکام ومقررات ( فرض، واجب، مکروه وحرام ) دسته بندی می گردد، منابع نیز باید طبقه بندی گردد ودارای مرزهای شناخته شده باشد که دراین مورد فقهاء، مقررات قرآنی را به 300 آیه ومقررات برخاسته از روایات را به 500 حدیث محدود نموده اند. این کار بس مهمی است که به این صورت می توان گفت؛ منهای آیات وروایات یاد شده، نمی توان احکام را به صورت مستقل از آیات وروایات دیگرتولید نمود. این درحالی است که کار اهل حدیث یا « نقل گرایان » بسیار پراکنده وغیرقابل کنترول بدست خود شان نیز می باشد. اهل حدیث نه تنها که نمی توانند ونتوانسته اند از روایات شان یک ساختار حقوقی بدست دهند، به سادگی در برابر تحول سیاست از هم پاشیده اند وپشیمان از حرف شان شده اند ( چنانچه در فتواهای شیوخ سعودی دیده ایم ).
2. إشکال امروزی کار اهل حدیث دراین است که « نقل گرایی » را براجتهاد فقهی – حقوقی تحمیل می کنند وبراساس آن حکم صادرمی نمایند. درنتیجهی این گونه تحمیل ها، دربرابر همه قرارمی گیرند وجنگ همه را علیه همه دامن می زنند. چرا بیشتر از صد جلد کتاب ابن تیمییه برابر با کتاب کوچکی از امام محمد هم چون جامع الصغیر به حل مسأله کمک نکرده است ولی در مقایسه با آن، به صد گونه جنگ گروهی دامن زده است ؟ دلیل آن این است که آن کتاب ها مقدم براین که برای مدیریت تحول وپرسش های روبه رشد حقوقی تدوین شده باشد، برای رد ونقد هرکسی غیرازاهل حدیث تدوین گردیده وبه تهاجم علیه فلاسفه گرفته تا تصوف وعقل گرایی پرداخته است.
3. نقل گرایی به معنی « توجه به روایات » نیست بلکه به معنی « عدم توجه به تعلیل روایات » است. درطول تاریخ ادیان دیده می شود که هردینی، درون خود چنین یک گرایشی داشته است وراست گرایان مسیحی وشاگردان یهوه، همان نقل گرایان مسیحیت ویهودیت می باشند؛ اما نه درمسیحیت ویهودیت ونه دراسلام وهردینی دیگر، نقل گرایی همگام با تحول اجتماعی نبوده ونتوانسته که به مدیریت تحول ازطریق دین، کمک نماید. در حقیقت دربرابرتحول ایستاده ولی فشارتحول ناچارنموده است که ازطریق روایتی چیزی را که قبلا حرام گفته بود، با روایتی دیگر امروز حلال نماید.

3. آینده نقل گرایی ورأی
خیلی بجا است اهل حدیث متأخر در صدد ترمیم نگاه متشدد اهل حدیث قدیم در برابر امام ابوحنیفه برآمده اند واین وضعیت به دلیل اقتدار فقه حنفی در جوامع اسلامی بوده است که اهل حدیث را ناچار نموده وهمین گونه در آینده در برابر فلسفه، تشیع وعرفان نیز نگاه شان عوض خواهد شد وازاین طرف نیز علمای دینی ما، تهاجم اهل حدیث علیه امام ابوحنیفه ودر کل، رأی گرایی را ماست مالی نمایند، ولی واقعیت امر این است که نقل گرایی بذاته قرائت متصلب در روش اجتهاد است وچنین یک قرائتی، در برابر تحولات، عُقده بار می آورد که نتیجهی آن اگر بسیار شدید فوران نماید، تولید گروه های تکفیری می شود واگر خفیف بود، فقط تنور جنگ فرقهی را گرم نگه خواهد داشت.
کار اصلی، تجدید فقه اسلامی به عنوان نظام حقوقی اسلام است که زمینه را از نقل گرایان وسکولاریته به اختیار بگیرند ورنه در غیاب نظام حقوقی اسلام، نقل گرایان کاری از پیش برده نمی توانند وبا یک تحویل در فتاوای شان به سکولاریسم حقوقی تسلیم خواهند شد.
رازماندگاری کار امام ابوحنیفه درکنار عوامل دیگر، به توجه ویژهی او نخست به کرامت فردی برمی گردد که فقه وی دراین مورد نخستین علم بردارشمرده می شود، درکنار آن، دورنگه داشتن اصول دین واحکام قطعی از خبرواحد بسیار مهم است که دراین مورد، برای فقه دست باز خلق می کند تا بتواند تحولات اجتماعی را مدیریت نماید. علاوه برآن، باید به محدود بودن حرمت وفرضیت در فقه حنفی نیز توجه نمود که فقط از طریق نص قطعی الثبوت وقطعی الدلالة قابل اثبات می باشد وبا دلایل ظنی می توان واجب یا مکروه تحریمی گفت نه فرض یا حرام قطعی. امروز ما با تولید بی قاعدهی حرام وفرض از طریق نقل گرایی رو به رو می باشیم که عرصه زندگی را تنگ نموده است واگر ساختار فقه حنفی نبود، تعداد فرض وحرام به شکل سرسام آوری بالا می رفت.
درضمن موارد یاد شده درفقه حنفی، باید از کم وزیاد نشدن ایمان نیز نزد امام ابوحنیفه یاد کرد؛ واین اصل تا آنجا اهمیت دارد که جلو کافر اعلام شدن همهی مسلمانان به استثنای چند هزاراهل حدیث را گرفته است ورنه اشتهای تکفیر همه که هنوز است موج می زند.

د. عمر جویا

یکی از عجائب اینست که سلفی‌ها بسیار اعمال مردم را «بدعت» میدانند، اما در دراز کردنِ پای بسوی قبله در داخل مسجد (حین خطبۀ نماز جمعه) هیچ بدعت نمی‌بینند، بلکه شیوخ معاصر شان چون ابن عثیمین میگویند در این کار هیچ مشکلی نیست.

در کشورهای غربی، فرهنگ بدی که در مساجد سلفی‌ها مروج است دراز کردنِ پای بسوی قبله است، حتی زمانی‌که امام حین خطبه خواندن هم باشد، اینها لِنگ‌های خود را بسوی منبر و قبله دراز میکنند. این کارشان برایم خیلی رنج‌آور است. خوشبختانه در شهری که ما زندگی میکنیم، مسجدی از حنفی‌های ترکیه وجود دارد و در اینجا اکثراً آداب نشست و برخاست را مراعات میکنند.

سلفی‌ها در همه اعمال خوب و کردار نیک مردم «بدعت» را استشمام می‌کنند؛ از نیت کردن بالجهر و باللفظ در نماز گرفته تا شش کلمه (که در شبه‌قارۀ هند مشهور گشته)، تا نوشتنِ اسمِ محمد صلی الله علیه وسلم در مساجد، تا تسبیحات تراویح.... همه را بدعت میدانند، درحالی که علمای اهل سنت در جریان صدها سال این اعمال را بدعتِ نیک محسوب کردند و جائز دانستند.

اگر اصل/معیار برای بدعت خواندنِ یک عمل این باشد که آن عمل در روایات ذکر نگردیده، پس خیلی مشتاقم بدانم که آیا پای دراز کردن در مسجد بسوی قبله در روایات ذکر گردیده که سلفی‌ها این کار را نه تنها که بدعت نمیدانند بلکه فتواها داده اند که در این عمل هیچ مشکلی نیست؟!

📚نام کتاب: اعترافات یک جنایتکار اقتصادی💰(افشاگری‌هایی در باب ترفندهای ایالات متحده آمریکا در اقتصاد جهانی)
✍نویسنده: جان پرکینز
📝مترجمین: مهرداد (خلیل) شهابی ـ میرمحمود نبوی

🔖معرفی کتاب:
مزدوران و قاتلان اقتصادی افرادی حرفه ای با دستمزدهای بالا هستند که کشورهای مختلفی در سراسر جهان را از دسترسی به تریلیون‌ها دلار پول محروم می‌کنند. در این راه آنها از ابزارهایی مانند گزارش‌های اقتصادی فریبکارانه، انتخابات تقلبی، رشوه و حق السکوت، تهدید، رابطه جنسی، قتل و جنایت استفاده می‌کنند. «اعترافات یک قاتل اقتصادی» روایت یک انسان از تجربیاتش در بطن دسیسه، حرص و آز، فساد وفعالیت‌های سری و شناخته نشده دولت آمریکا وکمپانی‌های این کشور از جنگ دوم جهانی به بعد است که پیامد شوم و مهلکی برای آینده دموکراسی و جهان به همراه داشته‌اند.

لینک دانلود

پناه بردن به آینده...

پناه بردن به آینده، بزرگترین مغالطه‌ای است که ملحد در آن می‌افتد زیرا زبان حال ملحد می‌گوید: به این امید کافر می‌شوم که در آینده، چیزهایی آشکار و کشف شوند که کفر مرا تایید و پشتیبانی می‌کند و به خاطر دلیلی کافر می‌شوم که ممکن است در آینده‌ای پدیدار گردد که من در آن هنگام زنده نباشم!

البته حال و وضع ملحدانی که در همان آینده می‌آیند نیز این چنین است و در همین مغالطه می‌افتند و هیچ کس را مانند ملحدان نمی‌یابی که به آینده پناه ببرد و دست به دامان آن شود!

این سخنان را باید در جواب این سؤال بیان نمود که: شاید در آینده بفهمیم جهان چگونه پیدایش یافته است؟ و به این گفته‌ی خداوند متعال اشاره نمود که می‌فرماید:
▪️{وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} [الشورى: 16].
▫️«کسانی که درباره‌ی خداوند به مخاصمه و مجادله می‌پردازند و (علیه آن) دلیل و برهان (بی‌اساس و پوسیده) ذکر می‌کنند، آن هم زمانی که (به سبب روشنی، از سوی مردم) پذیرفته شده است خصومت آنها بیهوده و دلایل و براهین ایشان در پیشگاه پروردگارشان باطل و ناپذیرفتنی است و خشم شدید (خدا) گریبانگیرشان می‌گردد و عذاب سختی خواهند داشت».

اصلاً عاقلانه نیست که به حدس و گمان‌ها و احتمالات و فرضیه‌ها پناه برد تا تفسیر پدیده‌هایی که بیانگر وجود خالق است را انکار کرد. به عبارت دیگر، اصلاً عاقلانه نیست که به توهمات پناه برد تا تفسیر پیدایش جهان را منکر شد؛ جهانی که با چنین نظم دقیقی پیدایش یافته است و بیانگر پدیدآورنده‌ای است که همه چیز را در کمال دقت ایجاد نموده است.

چنین انکاری، عین متوقف کردن کارایی عقل است و اگر کسی به چنین حدّی از انکار برسد و با وجود این همه معلومات روشن در برابر پذیرش ایمان به خالق مقاومت کند پس در چه صورت و چه شرایطی به او ایمان می‌آورد؟! خداوند متعال می‌فرماید:
▪️{وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ} [الملك: 10].
▫️«و می‌گویند: اگر ما گوش شنوا می‌داشتیم و یا عقل خود را به کار می‌گرفتیم هرگز از زمره‌ی جهنمیان نمی‌گشتیم».

اندیشه کن! جهان در لحظه‌ای با کمال نظم و دقت و با ثابت‌های فیزیکی شگفت‌انگیزی پیدایش یافته است که اگر یکی از این ثابت‌ها ذره‌ای دچار اختلال می‌شد پیدایش نمی‌یافت. آیا همین مقدمه اثبات نمی‌کند که ایمانِ دینی به خالق، شایسته‌تر و خردمندانه‌تر از سخنان عجیب و غریبی است که از ملحدان می‌شنویم؟!
چیز منظم و دقیقی همچون ثابت‌های فیزیکی که جهان ما با آنها آغاز شده است امکان ندارد به صورت تصادفی پدید آمده باشد و فرایند رندُم (تصادفی) هیچ ارتباطی با این نظم شگفت‌انگیز ندارد.

✍️نویسنده: هیثم طلعت
📄ترجمه با دخل و تصرف: رد شبهات ملحدین

‌
«اُطلبوا من الله على قدر ملكه لا على قدر أحْلامكم. مالك السَّماوات والأرض لن يعجزه شيءٌ ، فاطلبوا المستحيل!»

از خداوند به اندازهٔ دارایی‌اش بخواهید نه به اندازهٔ رویاهای‌تان!

خداوندی که صاحبِ آسمان‌ها و زمین است هیچ چیز خارج از اراده‌‌اش نیست، از او غیرممکن طلب کنید!!

حلول ماه مبارک رمضان را به تمام دنبال کنندگان وبلاگ تبریک می‌گوییم.
خداوند متعال طاعات و عبادات ما و شما را قبول گرداند.

د. عمر جویا

ابن ابی العز و ادعای ازلی بودنِ جهان حوادث

چندین بار است که مولوی عبدالقاهر، داکتر فضل الرحمن فقیهی و دیگر سلفی‌ها ادعا میکنند که متکلمین متقدم حنفی بشمول امام ابومنصور ماتریدی، مذهب حنفی را تحریف ورزیده و بسوی اعتزال روی آورده بودند. ادعای بی‌بنیادی که حتی یک دلیل هم ندارند ارائه کنند. افزون بر آن، مولوی عبدالقاهر و داکتر فقیهی ادعا کردند که ابن ابی العز سلفی که هفت قرن بعد از امام ابوحنیفه می‌زیست، در «شرح الطحاویه» عقیدۀ امام ابوحنیفه را صادقانه گزارش داده است که در مطابقت با عقیدۀ سلف است. حالا از آن‌ها می‌پرسیم که آیا ازلی بودنِ جهان حوادث نیز در مطابقت با عقیدۀ سلف است؟

1. ابن ابی العز دلائلِ عقلی متکلمین را «جهلیات» می‌نامد (شرح الطحاویه: ص 22)، ولی خودش زمانی‌که به اثبات وحدانیت پروردگار متعال می‌پردازد از دلیل عقلی متکلمین – دلیل تمانع – کار میگیرد (ص 30). یا خودش زمانی‌که به اثبات سخنِ ابن تیمیه مبنی بر «الحوادث لا أول لها» (جنس و نوعِ حوادث آغاز نداشته است) می‌پردازد (ص 83-84)، به استدلالِ عقلی روی می‌آورد و از مفاهیم «جنس» و «نوع» که در علم منطق از جانب فلاسفه وضع گردیده و سپس متکلمین اهل سنت نیز از آن‌ها کار گرفته اند کار می‌گیرد. عجب است که استدلال عقلی خود ابن ابی العز و ابن تیمیه جهت اثباتِ «الحوادث لا أول لها» - که نه در قرآن و نه در سنت چنین چیزی گفته شده – جهلیات نیست (هرچند استدلال شان عقلاً فاسد و متناقض نیز است) ولی استدلال عقلی متکلمین اهل سنت که به اثبات اصولی پرداخته اند که در قرآن و سنتِ متواتر ذکر گردیده اند جهلیات باشد؟!

2. ابن ابی العز می‌گوید که اینکه گفته شود حوادث مبدأ و آغاز داشته است، یا ازلی بودنِ حوادث ممتنع باشد، این سخنِ جهمیه است (ص 80). سپس ابن ابی العز به اثبات سخن ابن تیمیه که گفته بود «الحوادث لا أول لها» (جنس و نوعِ حوادث آغاز نداشته است) می‌پردازد (ص 83-84). او همچنان ادعا می‌کند که اهل حدیث قائل به ازلی بودنِ نوع حوادث بودند («یمکن دوامها في الماضي والمستقبل کما یقول أئمة الحدیث») (ص 84).

3. ابن ابی العز در امتداد ادعای فوق الذکرش مبنی بر ازلی بودنِ جنس و نوع حوادث، ادعا می‌کند که «همانگونه که تسلسلِ حوادث بسوی مستقبل ازین باز نمی‌دارد که پروردگار سبحانه «الآخر» باشد بگونه‌ای که بعد از وی چیزی وجود نداشته باشد، به همین ترتیب تسلسل حوادث بسوی گذشته ازین باز نمی‌دارد که او تعالی «الأول» باشد بگونه‌ای که قبل از وی چیزی نبوده باشد» (ص 85)، درحالی‌که تسلسل لایتناهی که آغاز نداشته باشد – یعنی تسلسل ازلی – عقلاً مستحیل است و اثبات این را علمای منطق و متکلمین اسلامی ارائه کرده اند. ابن ابی العز در این گفتار خود به نحوی ادعای ازلی بودنِ جهانِ حوادث را دارد که از ازل با ذات قدیم الهی وجود داشته است. ابن ابی العز ادعا می‌کند که ازلی بودنِ جهان حوادث در تناقض با «الأول» خواندنِ خداوند متعال نیست.

حالا از سلفی‌ها پرسیده شود که فرق میان این سخن شما و سخن فلاسفه (همچون ارسطو، فارابی، ابن سینا، و ابن رشد) که جهان مخلوقات را ازلی دانستند بگونه‌ای که همواره با ذات قدیم الهی وجود داشته است چیست؟ درحالی‌که ابن ابی العز از آغاز تا پایان کتابش فلاسفه را مذموم می‌شمرد؟ بدتر اینکه او متکلمین اسلامی را یکجا با فلاسفه ذکر کرده نکوهش می‌کند، درحالی‌که این متکلمین اسلامی بودند که بر آرای فلاسفه مبنی بر ازلی بودن جهانِ حوادث نقدها نوشتند.

4. سخن فوق الذکر ابن ابی العز مبنی بر ازلی بودنِ جهانِ حوادث در مخالفت صریح با اصول مذهب حنفی قرار دارد. امام طحاوی می‌نویسد: «او [از همیش] پروردگار بود حتی زمانی‌که چیزی برای پروریدن نبود» (عقیدۀ طحاویه). همچنان، امام ابومطیع بلخی روایت می‌کند که: « گفتم: چه می‌گویی اگر کسی بگوید که خدای تعالی کجاست؟ [ابوحنیفه] گفت: به او گفته شود که خدای تعالی بود و مکانی پیش از آنکه مخلوقی را خلق کند وجود نداشت، و خدای تعالی بود و «کجا» وجود نداشت [آنگاه که] چیزی را نیافریده بود و اوست آفرینندۀ هر چیز» (الفقه الأبسط).

سلفی‌ها اختلافِ ابن ابی العز را با این رأی امام ابوحنیفه که بواسطۀ دو تن از متقدمین احناف - ابومطیع بلخی و ابوجعفر طحاوی - روایت شده چگونه توضیح می‌دهند؟

ارجاع و شمارۀ صفحه بر اساس چاپِ ذیل است:
ابن ابی العز، «شرح الطحاویة في العقیدة السلفية»، تصحیح احمد محمد شاکر. وزارة الشؤون الإسلامية. ریاض: 1418 هـ.

محمدالله صخره

اهل سنت والجماعت کیست؟
این وجیزه را برای دوستانی که از من در این مورد پرسیدند می نویسم.
اصلا وجه درست این است که گفته شود اهل سنت والجماعت چیست؟
اما این سؤال عبارت از بحث بزرگیست و این وجیزه ها عطش چنین سؤال را فرو نمی نشاند،و از سویی هم شوربختانه در چنین بحث آنکه نخوانده است میگوید خواندم و آنکه دیروز تولد شده است هم در نمی ماند و انا انا می گوید.
پس بهتر است بگوییم اهل سنت والجماعت کیست.
وقتی که می گوییم اهل سنت والجماعت کیست ناگزیر میشویم تا به تعریف رائج برویم،چنانکه در یک متن قبلی "تعریف مروجهء اهل سنت" نوشته بودم منتها چون تعمق ما در قبال کلمات اغلبا سطحی میباشد حابل با نابل در اذهان بعضی خلط میشود.
نخست عرض دارم که شخص این بندهء فقیر از جمله مضییقین یعنی تنگ گیران تعریفاتی از این قبیل نیست،یعنی تعریف عقیدتی نسبت به غیبیتی که دارد باید مبتنی بر توسعه و معذور شماری باشد،فلهذاهمواره طرفدار توسعهء تعریفاتی هستم که به هویت ارتباط دارد،چون وقتی به بازار تراث اسلامی می رویم اجناس مختلفی از دلائل و انواع مختلفی از مقاصد را می بینیم و تعریفات تنگ نمی توانند پاسخگوی اوضاع ناهنجار امت ما باشند،پس گزیری از مراوده و داد وستد ذات البینی نیست.
من جزم گرایی را امر ناپسند وغیر قابل مصداق می بینم که اوائل نیز چنین بودند و این جزم گرایی را فقط در سرحد مرز کفر وایمان قابل مصداق می دانم.از همین جهت همیشه اباطیل مدعیان نواندیشی را رد کرده ام.
تعاریف رائج یک امر غیر قابل انکار هستند مثلا با وصفی که ما با برادران شیعه در زیر یک چتر واحد دینی قرار داریم اما هویت درونیی مختلف داریم واین نابع از تفاوت تعریف رائج است، میبینیم شیعه در درون خود نیز چنین تعریف را با ابتنا بر تعریف رائج خود دارد.
اهل سنت و الجماعت که نیز مبنای اصلیت خودرا از مسایرت با خلافت راشده گرفتند لقب جماعت را به خود کسب کردند،جماعت اکثریت امت را که اوصاف اجماع یا به تعبیر دقیق تر لقب جمهور را از خود کرده است،میگویند.
تراث اسلامی در عرصه های مختلف جمهور خودرا دارد، امروز اشاعره و ماتریدیه جمهور اهل سنت را کماً وکیفاً تشکیل می‌دهند و هزار سال است زعامت جمهور امت را حفظ کرده اند، در طول تاریخ فرقه های متعددی از اهل ظواهر از بغداد تا خراسان و اندلس پیدا شدند ولی در اثر ضربات علمی اشاعره و ماتریدیه و اهل فقه مقاصدی، ناپدید شدند و یا محصور ماندند، در حالیکه بعضی از آن اهل ظواهر در زمان خود مزایای داشتند که اهل ظواهر امروز به گرد پای آنان نمی رسند،امام احمدبن حنبل رحمه الله داود اصفهانی ظاهری را حتی در مجلس خود ره نمی داد، ابوثور را در مسئله ی که یادم نمانده ولی عبارتش یادم مانده باری گفت و ابوثور کرأسه في هذه المسالة .
حالا شخصی یا اشخاصی وقتی بیایند وبگویند اشاعره و ماتریدیه اهل سنت والجماعت نیستند و آراء خود در تجسیم و تشبیه و تغلیظ در ظاهر را عین کتاب وسنت بدانند، و مایحتمل التاویل را به مجرد تمسک بر ظاهر بعضی الفاظ بدون توجه به قرائن لفظی و معنوی ترک گویند،و اقوالی را به ائمهء مذاهب منجمله امام اعظم امام ابوحنیفه رحمه الله نسبت دهند و افتراضات خود را و اضافات خودرا اقوال مصرح وی بشمارند و جمهور اتباع وی را که در قرب زمانی و اصولی و فروعی با وی وشاگردانش قرار داشتند مخالف امام بشمارند و خود عمری را در تقابل با فهم درایتی و رد روایتی امام ابوحنیفه بگذرانند وبعد بگویند که فلان شخص در قرن هفتم و هشتم که بحیث شاذ می زیسته است ممثل حقیقی مذهب حنفی است،کلامیست که میسزد مهمل نامیده شود و تعریفا به آن التفاتی نمیشود.گرچند هر جهتی در ادعای خود آزاد است،لا حجر علی احد في المعرفه.
یکی عدم وجود مباحث علم کلام است که به وجه تفصیلی ان مانند بسیاری از علوم اسلامی در عصر اول وجود نداشته است ولی جنس علم کلام که تبادل حجج واعمال عقل است از عصر نزول وحی وجود داشته است و حمل عنوان اهل رأی امتداد وجود همچو عقلانیت بوده است.
ویکی هم ظهور مباحث علم کلام است که مانند هر علم دیگر در اثر مستحدثات برهانی رشد یافته است و همین جمهور امت تراث اسلامی را به آن ذاخر ساختند ورنه اگر چنین نبود از اهل ظواهر جز اصر واغلال ولا اعرف و لا اتکلم و لاتتکلم چه باقی می ماند؟
عجیب نیست این همه علماء جمهور امت در درازنای تاریخ اسلام از اقاصی تا ادانی آن که فهرستشان از بارچهل شتر میگذرد و نسلا عن نسل پرچم ائمه مذاهب را برافراشتند اهل سنت نباشند خارج از جماعت باشند و یک طیفی که در همین درازنای تاریخ تراث اسلامی لقب شذوذ وحشویه را از سوی کثرت کاثره دریافت کرده بودند دیگران را از تعریف اهل سنت والجماعت خارج بنامند و خودرا داخل بدانند،و اوصاف انحراف و زیغ را بر آنان القا کنند.که اگر ویدیوهای این جماعت در طعن اکابر شنیده شود آفت است، بعد مستند خود این را بدانند که هر که به کتاب الله وسنت رسول الله در اقوال خود تمسک جست حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی همان است.
مسئلهء تمسک به کتاب الله وسنت رسول الله در هیچ زمانی خارج از استدلال فرقه های اسلامی نبوده است و هر منکر تقلید در این مسئله ممکن نیست مقلد نباشد گرچند که فهم خودرا عدم تقلید بنامد. فقط این جمهور است که بر ضلالت جمع نمیشود و ممثل تفسیر کتاب الله وسنت رسول الله می باشد،زمانی که عمر ابن الخطاب استحداثاتی در تفسیر کتاب وسنت کرد آیا بدعتی را مرتکب شد؟ یا او حق تشریع بعد از رسول الله را داشت؟ یا فهم مقاصدی خلاف ظاهر در مواردی را بحکم موقعیت خود که امام است و ممثل جماعت است عملی کرد؟ همین مورد سوم است.
پس تعریف رائج اهل سنت والجماعت همین مذاهب چهارگانه هستند که ممثل علمی آنان در عرصهء مباحث اعتقادی اشاعره وماتریدیه هستند واین اشاعره و ماتریدیه خط وسطی میان مجسمه و مشبهه و ظاهریه و معتزله وجبریه قرار گرفتند و کتابهای فراوانی نوشتند حتی صوفیه با این کثرت کاثرهء که هستند در همین طریق رفتند.
باری شخصی از منحرفین نواندیش نما در راستای توجیه یک تحریف خود ناگزیر گفت بلی می پذیریم که مولانای بلخ اشعری بود.راستش من وقتی این شعر مولانا را خواندم که:
ذرّه ذرّه گر شود مفتاح ها
این گشایش نیست جز از کبریا
ذهنم چنین رمز گشایی کرد که مولانا اینجا به مثال کلید ماتریدیه در رد اهل قدر واهل جبر اشاره می کند واذعان می کند.گرچند که این مثال قناعت شخص مرا فراهم نکرده است ولی بهتر ازان را هم نفهمیدم.
لهذا تعریف مروجهء اهل سنت والجماعت در باب اعتقاد همین اشاعره وماتریدیه هستند و در باب فروعات ائمهء چهارگانه هستند و مذهب حنفی ما بهتر از مذاهب ثلاثهء دیگر است و مالکیه به احناف اقرب اند و شافعیه قریب اند و جمهور حنابله در محیط قرب قرار دارند و همهء اینها محترم اند و مذهب ما حقیست که یحتمل الخطاء را دارد و مذاهب غیر یحتمل الصواب را دارد.همینها جمهور امت اند، تعریف رائج اهل سنت برهمینها صدق می‌کند حالا اگر بحث تدریس فلان کتاب وبسمدان کتاب باشد باید بر اساس همین تعریف رائج صورت گیرد اینکه کتابی در باب شرح عقائد احناف غیر مفید باشد باید از زاویهء ممل بودن مطنب بودن مغلق بودن آن ببحث گرفته شود و گفته شود که از این حیث تدریس نشود بهتر است، اما نه اینکه کتاب اهل شذوذی برخلاف تعریف رائج منسوب به احناف تدریس گردد که تدلیسی که میگویند همین است،این شبیه کار ایشان صاحبان روضه است که در ختم قرآن ده نفر را خبر کنند بیست نفر ایشان صاحبان روضهء بلخ خودرا جا میزنند، ابن ابی العز رحمه الله که هرگز به وی نه اعجاب دارم نه کدورتی در باب انتساب به احناف به همان ایشان صاحبان روضه می ماند.غفرالله له.
البته منحیث یک طالب العلم هرگز مخالف تدریس شرح ابن ابی العز رحمه الله نیستم من کاملا طرفدار تدریس هر کتاب هستم،منتها باید تدریس هرکتاب از آدرس خود صورت گیرد.
نا گفته نماند من بسیار پیش گفته بودم در نصاب درسیی که در آن کتاب المغنی ابن قدامه مقدسی رحمه الله تدریس نشود آن نصاب ناقص است اما از آدرس همان مذهب تدریس شود،بلکه کتابهای معاصر که بیشتر از حکمت ومنطق قدیم منهجی تر مستدل تر هستند در مدارس تدریس شود،من نمی‌دانم چرا کتاب الخراج امام ابو یوسف تدریس نمیشود،چرا احکام سلطانیه ماوردی تدریس نمیشود،چرا کتابی از ابن تیمیه در بابت اموال که نامش همین لحظه یادم نمیاید ولی رساله مفیدی هست تدریس نمیشود؟
چرا کتاب های عدید وعدیدی تدریس نمیشوند،یکی از دلائل محبت بنده با کتب ماتریدیه این است که فی المجموع در راستای نشر حکمت و رشد فکر و کاهش تکفیر موثر اند گرچند جامعهء افغانی ماتریدی ازان نفعی نبرده باشد.
بلی در تدریس چنین کتاب‌ها فائده است رشد معرفت است،من در باب طلاق ثلاثه بارها برای حل مشکلات عویص خانوادگی رای امام ابن تیمیه رحمه الله را نقل کرده ام و گفته ام مذهب جمهور چنین می‌گوید و مذهب بعض چنین میگوید. ودیده ام که فورا سائل با هزار دعای خیر قول بعض را طوق نجات از فروپاشی خانوادگی نموده است ولی این دعوت به ترک تقلید هم نیست بلکه عمل به ضرورات است.وللضرورات احکام.
خلاصه ما برای وصل کردن آمدیم نه برای فصل کردن آمدیم،اما هر لین برق را در هر لین برق دیگر چسبانده نمیشود وهر کدام باید در ساکت خود قرار گیرند که خانه با گروپ های مختلف روشن شود گروپ صالون غیر گروپ اطاق خواب است.
این وجیزه در اثنای سفر هوایی از زیوریخ سویس به هامبورگ المان نوشته شد و هدف از یادآوری این سفر اینکه فردا لله الحمد مرکز اسلامی التوحید توسط برادر ما مولانا سلطانی و اراکین مرکز مذکور رسما افتتاح می‌شود و جمعه را آنجا خواهم بود وسخنانی خواهم داشت، و افاضل بزرگواری از اینجا وآنجا هم تشریف میارند وسخنانی خواهند داشت، انجمن علماء افغان مقیم اروپا همیشه در تلاش است تا فقه همدیگرپذیری را و تحذیر از افراط گرایی و تشویق اعتدال گرایی را در سرحد توان خود در این ظرف عصیب ودهر کئیب برای هموطنان نسخه دهد، والله الموفق وهو الهادی الی سواء السبیل.و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا.

نور فرزام

سرزوری سلفی‌ها/ وهابیان در مورد ابن ابی العز!
-------

سرزوری و لجاجت یک پدیده‌ی روانی است که برخی افراد به آن مبتلا هستند. از ویژگی‌های آن این است که حتی اگر فرد متوجه شود که مسیرش اشتباه است، باز هم حاضر به پذیرش آن نمی‌شود. می‌گویند که ابوجهل نیز چنین خصیصه‌ای داشت؛ وقتی با پیامبر روبه‌رو شد و با او رقابت کرد، تا آخر از موضع خود دست نکشید. حتی در مواردی درک کرده بود که رسالت پیامبر درست است، اما عناد و سرزوری‌اش به او اجازه نمی‌داد که از موضع خود عقب‌نشینی کند.

ویژگی دیگر سرزوری این است که یک مسئله‌ی عادی را به تابو تبدیل می‌کند و آن را چنان سنگین جلوه می‌دهد که حتی یابو هم توان تحمل آن را ندارد، چه برسد به انسان! بسیاری از دعواهای بیهوده و حیثیت‌سازی‌های غیرضروری ریشه در همین سرزوری دارند. متأسفانه، گاهی این سرزوری به استبداد منجر می‌شود؛ چه این استبداد فکری باشد و چه سیاسی و اجتماعی.

از موضوع سرزوری که بگذریم، این روزها بحث ابن ابی العز، شارح عقیده‌ی طحاوی، دوباره مطرح شده و بر سر پذیرش یا عدم پذیرش او به‌عنوان نماینده‌ی مکتب حنفی، اختلاف‌نظر وجود دارد. مطرح‌شدن این مباحث بسیار مفید است، چرا که ریشه‌ی اختلافات فکری میان وهابیت و حنفیت دقیقاً در چنین کتاب‌هایی نهفته است. خوب است که این مسائل به‌صورت شفاف بررسی شوند تا سره از ناسره جدا شود و غبارهایی که فکر را آلوده می‌سازند، فروبنشینند. اگرچه شخصیت و کتاب ابن ابی العز مانند آفتاب روشن است که در اصول عقاید با مکتب حنفی در تعارض قرار دارد، اما برخی دوستان وهابی/سلفی همچنان بر این ادعا پافشاری می‌کنند که او حنفی است. هنگامی که با آنان استدلال می‌شود، می‌بینیم که همان سرزوری را به کار می‌گیرند؛ چیزی که پیش‌تر درباره‌ی آن صحبت کردیم.

دوستانی که می‌خواهند در این موضوع به نتیجه برسند، به نظر من اگر به چند نکته‌ی اساسی توجه کنند، مشکل‌شان حل خواهد شد:

۱- مقایسه‌ی دیدگاه‌های ابن ابی العز با شخصیت‌های برجسته‌ی احناف

شخصیت‌های برجسته‌ی احناف شامل خود امام ابوحنیفه، شاگردان مستقیم او و سپس شاگردانِ شاگردان او هستند. افرادی چون عیسی بن أبان، ابوالحسن کرخی، محمد بن شجاع ثلجی، ابو سعید، جصاص و قدوری از فقهای عراق، و محمد بن مقاتل سمرقندی، ابو مطیع بلخی، نصیر بلخی، ابو منصور ماتریدی و ابو اللیث سمرقندی در ماوراءالنهر و خراسان، از برجسته‌ترین علمای این مکتب محسوب می‌شوند. همچنین در مصر، مدرسه‌ی احناف به رهبری امام طحاوی قرار داشت که یکی از شاخه‌های اصلی مکتب حنفی اولیه بود.

برای سنجش میزان ارتباط فکری ابن ابی العز با امام ابوحنیفه و شاگردانش، می‌توان از دو جنبه این موضوع را بررسی کرد:

الف) از لحاظ سندی

سلفی‌ها/وهابیان به سند و اتصال علمی اهمیت زیادی می‌دهند. حال اگر نگاه کنیم، می‌بینیم که علمای نخستینِ احناف هم از نظر زمانی به امام ابوحنیفه نزدیک‌تر هستند و هم سند متصل‌تری دارند. هر یک از این شخصیت‌هایی که نام بردیم، نهایتاً از طریق دو، سه یا حداکثر چهار واسطه به امام ابوحنیفه و شاگردانش می‌رسند. اما ابن ابی العز هیچ سند معتبری که او را به این بزرگان متصل کند، ندارد. بنابراین، کدام سند معتبرتر است؟ سندی که کوتاه و متصل باشد یا سندی که طولانی و مبهم است؟ از سوی دیگر، فاصله‌ی زمانی میان ابن ابی العز و امام ابوحنیفه و شاگردانش حداقل ششصد سال است، در حالی که میان علمای اولیه‌ی احناف و امام ابوحنیفه نهایتاً دو صد سال فاصله وجود دارد. حال، آیا انتقال افکار در طول زمان کوتاه‌تر امن‌تر است یا در طول زمان بلندتر؟

ب) از لحاظ محتوایی

راه دیگر برای بررسی ارتباط فکری ابن ابی العز با امام ابوحنیفه، مقایسه‌ی محتوای سخنان او با دیدگاه‌های امام و شاگردانش است. این کار از دو طریق انجام می‌شود:

- مقایسه‌ی روش استدلال، نحوه‌ی تلقی از دلایل، میزان پذیرش اخبار و سبک بیان او با آثار بازمانده از امام ابوحنیفه در حوزه‌ی کلام. اگر روش استدلال ابن ابی العز با امام ابوحنیفه همخوانی نداشته باشد، حتی اگر در برخی موارد به نتایج مشابه برسند، باز هم ابن ابی العز نماینده‌ی مکتب حنفی محسوب نمی‌شود؛ زیرا در مسائل دیگر، اختلافات اساسی بروز خواهد کرد.

ـ مقایسه‌ی محتوای دیدگاه‌های ابن ابی العز در شرح عقیده‌ی طحاوی با عقاید اصلی امام ابوحنیفه. برای مثال، درباره‌ی منابع معرفت خداوند، مبنای پذیرش نبوت، ماهیت ایمان، جایگاه عقل و سایر اصول کلامی، از امام ابوحنیفه نظرات روشنی نقل شده است. حال اگر ابن ابی العز در این مسائل هم‌سویی دارد، می‌توان گفت که او به امام نزدیک است؛ اما اگر تفاوت‌های بنیادی وجود دارد، باید گفت که منهج فکری او از مکتب حنفی کاملاً جداست.

۲- اخلاق علمی

یکی از ویژگی‌های امام ابوحنیفه و شاگردانش این بود که از بدزبانی پرهیز می‌کردند، دانشمندان دیگر را دشنام نمی‌دادند و نظرات را با دقت، بدون تحریف و کتمان، نقل و تحلیل می‌کردند. حال، اگر روش ابن ابی العز را از این منظر بررسی کنیم، می‌توانیم میزان نزدیکی او به مکتب حنفی را بسنجیم. زیرا اخلاق علمی، بازتابی از باورها و عقاید فرد است.

با چنین روش‌هایی، اگر کسی توانست رابطه‌ی فکری میان ابن ابی العز و مکتب حنفی را ثابت کند، که خوب؛ اما اگر چنین نشد، پس چیزی جز سرزوری و تعصب در میان نیست. در مسائل علمی و اعتقادی، سرزوری بی‌معنی‌ترین و بی‌نتیجه‌ترین روش است.

در مواجهه با اختلافات کلامیِ ائمه‌ی مسلمانان، قایل به تفکیک میان نقد علمی و رعایت اصول ایمانی هستم. تقیّ الدین ابن تیمیّه -رحمة الله علیه- به سبب اختیار و انتصارِ آرایی که از دیدگاه حنفیه مخالف اصول مستقرّ و ثابت اهل سنت و اجماع شان است، حتما باید نقد شود و خطاهایش موثّق و منصفانه روی میز نقد گذاشته شوند، تا مبادا ازان برای اختلال فضای سالم استفاده‌جویی صورت گیرد و نظریات او برای اختطاف مذهب حنفی مورد بهره‌برداری قرار گیرد(چنان‌که متأسفانه این کار جریان دارد).

پس یکی وجیبه‌ی نقد آرای مخالفان است که بدون تردید اهل همه‌ی مذاهب این کار را برای عمق دهی مذهب و جدا سازی مسایلی که سره و ناسره دران‌ها با هم خلط شده، می‌کنند. و فکر نکنم هیچ عاقلی آن را ممنوع بداند و در دل، پیشوایان‌ خویش را مقام عصمت بدهد.
یکی هم وجیبه‌ی احترام به یک مؤمن و بالاتر از آن امامی از ائمه‌ی مسلمانان که مرجعِ دسته‌ی بزرگی از امت مسلمه در عصر حاضر است.

این موقف بنده است، شخصا قایل به تمایز میان مجال علمی و حیثیت ایمانی هستم؛ مادامی که هردو طرف مسلمان استند و بالاتر ازان امامانِ دین. ولاء و براء و حبّ و بغض فی الله، نزد بنده بر اساس ایمان است نه مسایل اختلافیِ که بیرون کننده از اسلام نیستند.

متذکر شوم که عین موقف را درباره‌ی سایر ائمه‌ی مسلمین از دیگر فِرَق اسلامی دارم.

این قناعت و رأ‌ی بنده‌یِ حقیر است، هرگز آن را الزام آور نمی‌دانم و هیچ کسی را هم برای پذیرش آن وادار ساخته نمی‌توانم. از خداوند خواهانِ توفیقِ ارشاد به راه صواب هستم.

والسّلام!

تفاوت های اساسی میان کلام قدیم و جدید

۱- کلام قدیم بیشتر رویکرد عقلانی با مسائل دارد و برای اثبات اعتقادات دینی از استدلال های عقلانی استفاده میکند. اما کلام جدید بیشتر رویکرد تجربی نسبت به مسائل دارد. یعنی با رویکرد تجربی به اثبات اعتقادات دینی می‌پردازد. نمونه اش اینکه در کلام قدیم برای اثبات آفریدگار بیشتر به برهان حدوث پناه می‌بردند اما در کلام جدید، برهان نظم و برهان فطرت برای اثبات وجود آفریدگار بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد. نمونه دیگرش اینکه در کلام قدیم برای اثبات نبوت، از معجزه و دلالت آن بر صدق فرد استفاده می‌کردند. چنانچه برای اثبات نبوت پیامبر، قرآن و فصاحت و بلاغت آنرا دلیل می‌شمردند. اما در کلام جدید، بیشتر به ابعاد شخصیتی، سیاسی، اخلاقی و اجتماعی پیامبر نگاه می‌کنند و اینها را دلیل بر صدق او میدانند.
۲- تفاوت دیگر اینکه کلام قدیم، منحصر به اعتقادات دینی بوده و برای اثبات اعتقادات دینی به استدلال های عقلانی پناه می‌برد. مثل اثبات وجود خدا و صفاتش، بحث روی نبوت، ملائک و احوال قیامت.
اما کلام جدید، بر علاوه‌ی اعتقادات دینی، به مباحث اخلاقی، تمدنی، اجتماعی، حقوقی، فقهی و تفسیری نیز می‌پردازد. نمونه اش، مسائلی همچون پلورالیسم، هرمنوتیک، حقوق زنان، فمینیسم، مسئله وحی در دنیای معاصر، نیاز انسان به دین، دین و مدیریت، دین و علم، تجربه دینی و غیره می‌باشد که در کلام جدید مورد بحث قرار می‌گیرد.

نور فرزام

فقه اکبر و سلفیت:
________________________________________
همواره دوستان سلفی/ وهابی این موضوع را مطرح می‌کنند که عقاید سلفیت/ وهابیت با متن "فقه اکبر" که به امام ابوحنیفه منسوب است، تضاد و تفاوتی ندارد. از این رو، آنان مدعی هستند که امام ابوحنیفه با ما هم‌نظر است و این شما هستید که از دایره‌های فکری امام ابوحنیفه فراتر رفته‌اید و به نحوی از آن تجاوز کرده‌اید و به دامن متکلمین که به نظر آن‌ها اهل بدعت هستند، افتاده‌اید. برای روشن شدن این موضوع و برانگیختن کنجکاوی، دو جنبه از این مسئله را با دوستان وهابی مطرح می‌کنم:

۱-از لحاظ سندی: نکته‌ای که قابل توجه است، و حتی حنفی‌ها نیز به آن اذعان دارند، این است که نسبت کتاب "فقه اکبر" به امام ابوحنیفه از لحاظ سندی با سند آحاد اثبات می‌شود، نه به صورت مشهور و متواتر. اما محتوای این کتاب با روایات مشهور و متواتر امام ابوحنیفه که میان پیروان و مخالفین امام ابوحنیفه تقریبا به اتفاق رسیده است، تطابق دارد. منظورم از محتوا این است که کلیت عقاید مطرح‌شده در "فقه اکبر" مطابق با عقاید امام ابوحنیفه است، اما در جزئیات ممکن است برخی نکات مورد بحث و مناقشه قرار گیرد. از گذشته، در مورد اثبات این کتاب از امام ابوحنیفه نظرات مختلفی وجود داشته و برخی پژوهشگران به دلایل خاص نسبت این کتاب را به امام ابوحنیفه رد کرده‌اند.

یکی از دلایل این انکار، به مسأله سندی مربوط می‌شود، چرا که در سند این کتاب افرادی حضور دارند که از نظر قواعد جرح و تعدیل قابل نقد هستند، و در رأس آن‌ها امام ابو مطیع بلخی قرار دارد. محدثین، ابو مطیع بلخی را به شدت جرح کرده و او را متهم به وضع حدیث و کذب کرده‌اند. حال این پرسش مطرح می‌شود که چرا دوستان وهابی که در بررسی اسناد دقت فراوان دارند، در این مورد توجهی به نقدهای سندی نمی‌کنند و اصلاً به نسبت این کتاب بحث نمی‌کنند؟ اگر روایت ابو مطیع بلخی در نسبت کتاب "فقه اکبر" پذیرفته می‌شود، چرا روایت او در مورد زیادت و نقصان ایمان پذیرفته نمی‌شود؟ امام ابو مطیع از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وسلم روایت می‌کند که فرمود: «الایمان لا یزید و ینقص» (ایمان زیاد و کمن می‌شود). پس چرا وقتی روایت ابو مطیع به نفع شما است پذیرفته می‌شود، ولی در موارد دیگر پذیرفته نمی‌شود؟ و اگر این روایت قابل پذیرش نیست، چرا نسبت کتاب "فقه اکبر" به امام ابوحنیفه پذیرفته می‌شود؟ البته این پرسش‌ها را با هدف الزام کردن دوستان سلفی به قواعد خودشان مطرح می‌کنم. شما وقتی روایتی به نفع‌تان باشد، آن را بی‌چون و چرا می‌پذیرید، مانند آن‌که در کتاب‌های صحیحین امام بخاری و امام مسلم از راویان مطعون روایت نقل شده، اما چون به نفع شماست، توجیهاتی می‌تراشید و منتقدین آن را مورد حمله فکری قرار می‌دهید.

۲- از لحاظ محتوایی: از نظر محتوایی، کتاب "فقه اکبر" هیچ‌گاه به نفع سلفیت/ وهابیت نیست. در این کتاب آمده است:
«واللهُ تعالى يتكلمُ بلا حروفٍ ولا آلةٍ. والحروفُ مخلوقةٌ». (و خداوند متعال سخن می‌گوید بدون حروف و بدون ابزار، و حروف مخلوق‌اند).
و همچنین در آن آمده است:
«وهو شىءٌ لا كالأشياءِ، ومعنى الشىءِ إثباتُهُ بلا جسمٍ ولا جوهرٍ ولا عَرَضٍ، ولا حدَّ لهُ، ولا ضدَّ لهُ، ولا ندَّ لهُ، ولا مِثلَ له».
(و او [خداوند] چیزی است، اما نه مانند اشیاء دیگر. و معنای «چیز» بودن او این است که موجود است، اما بدون جسم، بدون جوهر، بدون عرض، بدون حد و مرز، بدون ضد، بدون مانند و بدون نظیر.)
در این دو جمله، جسمیت و حد از خداوند متعال نفی شده است، در حالی که شما به خداوند مکان و جایگاه ثابت می‌دهید و افکار شما مستلزم جسمانیت برای ذات باری‌تعالی است. همچنین در همین کتاب آمده است:
«والإيمانُ هوَ الإقرارُ والتصديقُ. وإيمانُ أهلِ السماءِ والأرضِ لا يزيدُ ولا ينقُصُ، والمؤمنونَ مستوونَ في الإيمانِ والتوحيدِ متفاضلونَ في الأعمال».
(ایمان همان اقرار و تصدیق است. ایمان اهل آسمان و زمین نه زیاد می‌شود و نه کم. مؤمنان از نظر ایمان و توحید برابرند، اما در اعمال متفاوت‌اند).

بنابراین، طبق این عبارت، اعمال انسان‌ها جزو ایمان آن‌ها محسوب نمی‌شود و ایمان آن‌ها از لحاظ کمیت و کیفیت تغییر نمی‌کند و از نظر اصل ایمان، هیچ تفاوتی میان افراد نیست. این موارد دقیقاً مخالف با دیدگاه‌های سلفیت است. تنها جایی را که سلفیت به نفع خود به نظر می‌کند، موضوع صفات متشابهات است که آن‌ها تاویل "ید" را به معانی دیگر نادرست می‌دانند، و در فقه اکبر هم تاویل را نادرست دانسته‌است؛ اما این برادران فراموش کرده‌اند که معنای این واژه‌ها در نظر امام ابوحنیفه به هیچ‌وجه به معنای جارحه و اعضای جسمانی نیست.
در نهایت، آنچه می‌خواهم بیان کنم این است که متن "فقه اکبر" و عقیده‌ی طحاوی از لحاظ محتوایی در همان مسائلی که دوستان وهابی/ وهابی‌مشرب با ماتریدی‌ها اختلاف دارند، با شما نیز اختلاف دارد. پس چطور ممکن است که این متون به نفع شما باشند؟ همین متون صراحتاً می‌گویند که خداوند جسم نیست، حد و حدود ندارد، از مکان و زمان منزه است و جهات شش‌گانه به وی نسبت داده نمی‌شود. در واقع، اختلاف شما با اهل سنت به ویژه در همین مسائل پایه‌ای است. وقتی که در این مسائل با دیگران اختلاف دارید، چرا فکر می‌کنید که "فقه اکبر" به نفع شما است؟

د. عمر جویا

استراتیژیِ اختطافِ کتاب «عقیدة الطحاویة»

گروهی که در اقلیت فکری قرار می‌گیرد، همواره در این تلاش می‌باشد تا پشتوانه یا دستآویزی را کاذبانه از آنِ خود کند تا بواسطۀ آن از حاشیه به بطن اصلی یک مجموعه خود را انتقال دهند.

تا قرن 8 هجری، عقیدۀ اهل سنت و جماعت توسط مذاهب حنفی، شافعی و مالکی – و نیز برخی از حنابله (چون ابن جوزی) – رقم خورده بود. این‌ها در خصوص صفات الهی به دو دسته تقسیم می‌شدند:
1) پیرو عقیدۀ سلف (یا اهل اثبات و اهل تفویض): آن‌ها الفاظ متشابه چون ید و وجه را صفات خداوند می‌دانستند ولی این‌ها را بر معانیِ جوارح و اعضاء و جسم حمل نمی‌کردند، بلکه همانند سلف معنای این الفاظ را به خداوند متعال تفویض می‌کردند و از اثبات کیفیت برای آن‌ها جداً خودداری می‌ورزیدند، و می‌گفتند که عقل ما معنای این صفات را دریافته نمی‌تواند. مثلاً از امام مالک نقل شده است که او از تفسیر کردنِ لفظ «استواء» به مفهوم «نشسته بودن» پرهیز و اجتناب ورزیده، و علم آن را به خداوند متعال تفویض می‌نمود.
2) پیرو عقیدۀ خلف یا پسینیان: آن‌ها الفاظ متشابه را با درنظرداشت بعضی از اصول و معیارها تأویل می‌کردند. اکثریت اشعری‌ها و اکثریت حنفی‌ها (ماتریدی‌ها) در این دسته شامل می‌شوند. اما تعدادی از اشعری‌ها و تعدادی از حنفی‌ها (ماتریدی‌ها) پیرو عقیدۀ سلف هم بوده اند.

اکثریت مطلق علمای اسلامی به همین دو جریان وابسته بودند. این‌ها کسانی را که صفات خبریِ ید، وجه وغیره را – به معانی حقیقی این الفاظ، یعنی اعضاء و جوارح – برای خداوند به اثبات می‌رساندند، « مُجسمه » و « مُشبهه » خوانده آن‌ها را بیرون از اهل سنت و جماعت تلقی می‌کردند.

پس از قرن 8 هجری، پیروانِ ابن تیمیه، خود را اهل اثبات و پیرو عقیدۀ سلف به معرفی گرفتند. اما برخلافِ سلف، آن‌ها الفاظ ید، وجه، ساق، وغیره را به معانیِ حقیقی این الفاظ – که همانا به مفهوم جوارح و اعضاء و جسم اند – به اثبات رساندند. آن‌ها با بکار بردن اصطلاح «بلا کیف» در اخیر هر سخن باطل خود، توانستند که کاذبانه عقائد کیفیت‌دهنده و کیفیت‌جوی خویش را توجیه کنند.

برای کشانیدن خویش از حاشیه به بطن اهل سنت، این گروه بر کتاب‌های عمده‌ای که مورد اجماع و پذیرش اهل سنت و جماعت قرار گرفته بودند، همچون عقیدة الطحاویه، تمام توجه و تلاش خود را معطوف ساختند، و به نوشتن شروح بر این کتاب‌ها پرداختند. یکی از اولین کسان از پیروان ابن تیمیه که بر کتاب عقیدة الطحاویه شرحی نوشت، ابن ابی العز بود که در فروعات از فقه حنفی پیروی می‌کرد اما نزد ابن کثیر (شاگرد ابن تیمیه) تعلیم یافته بود.

تا امروز، به ده‌ها شرح بر کتاب عقیدة الطحاویه از جانب سلفی‌ها و وهابی‌ها نوشته شده است. شاید تعداد شروح وهابی‌ها در تناسب با شروحی که حنفی‌ها و شافعی‌ها و مالکی‌ها بر عقیدة الطحاویه نوشته اند، چندین برابر شده باشد.

درحالی‌که ابن تیمیه کسانی از اشعری‌ها را که عینِ سخنان امام طحاوی را گفته بودند، مبتدع و گمراه خوانده است. مثلاً ابن تیمیه بر امام فخرالدین رازی و بر کتاب «تأسیس التقدیس» او که در آن خداوند را منزه از جسم بودن معرفی کرده بود، می‌تازد و می‌گوید که منزه دانستنِ خداوند از جسم بودن عقیدۀ بدعت است؛ یا مثلاً ابن تیمیه خداوند را با حد و حدود داشتن وصف می‌کند و سخنی از یکتعداد علمای مجسمه را – که می‌گفتند کسی که از حد داشتن خداوند انکار ورزد کافر می‌گردد – نقل می‌کند؛ یا ابن تیمیه مکان و جهت را برای خداوند به اثبات می‌رساند و کسانی را که از مکان و جهت خداوند انکار می‌ورزند گمراه می‌نامد؛ یا ابن تیمیه حرکت کردن و جنبیدن (پائین آمدن و بالا رفتن) و حس لامسه را برای خداوند به اثبات می‌رساند؛ یا کسانی‌که ید، وجه، ساق و دیگر الفاظ/صفات را برای خداوند متعال به اثبات نمی‌رساندند جهمیه خطاب می‌کند؛ و کسانی که باورمند به این بودند که انجام دادن گناه کبیره، انسان را کافر نمی‌سازد، مرجئه می‌نامد؛ وغیره. [منابع و مآخذ این سخنان ابن تیمیه را در دو مقاله‌ای که نوشته ام، فراهم ساخته ام، دوستان می‌توانند به این دو مقاله رجوع کنند: «چهار پرسش و پاسخ با هفت گروه: ابن تیمیه به کدام یک ازین‌ها نزدیکتر بود؟» و «عقیدۀ ابن تیمیه مبنی بر تجسیم خداوند و ازلی بودن مخلوقات»]

درحالی‌که امام طحاوی – امام بزرگ ما حنفی‌ها – در «عقیدة الطحاویه» به صراحت می‌گوید:

* «هیچ اندیشه ای او را پنداشته نمی تواند، و هیچ فهمی او را درک کرده نمی تواند.»
[درحالی‌که این خلافِ سخن ابن تیمیه است که می‌گوید خداوند جسم است نه چون دیگر اجسام، یا اینکه ابن تیمیه میگوید خداوند را باید با حد و حدود داشتن تصور کنیم و او را در مکان خاص (یعنی نشسته بر عرش) و بر جهت خاص (یعنی بالای زمین) تجسم کنیم. ابن تیمیه بر اشعری‌هایی که خداوند را نه در مکان و نه در جهت وصف می‌کردند جهمی خطاب کرده است.]

* امام طحاوی می‌گوید: «او برتر است از آنکه حد و نهایتی داشته باشد، یا اینکه رکنی یا عضوی یا ابزاری داشته باشد . و نه هم او در شش جهت بندان است چنانکه سایر مخلوقات در بند اند.»
[که این دقیقاً همان عقیده‌ای است که ابن تیمیه آن را عقیدۀ گمراهان می‌نامد.]

* «هرکسی‌که خداوند را به خصوصیات بشر صفت کند، کافر میشود.»
[آیا حرکت کردن و جنبیدن و حس لامسه داشتن از جملۀ خصوصیات بشر نیست که ابن تیمیه این‌ها را برای خداوند به اثبات می‌رساند؟]

* «او به همه چیزها و هرآنچه بالای آن است، احاطه دارد. و آنچه را آفریده است از احاطه کردن او تعالی عاجز اند.»
[اگر خداوند بر عرش نشسته باشد، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید، و همچنان ذات او دارای حد و حدود باشد چنانکه ابن تیمیه می‌گوید، آیا در اینصورت عرش او را احاطه نمی‌کند؟]

*************************************
با وصف این همه موارد از عقیدة الطحاویه که خلافِ عقیدۀ ابن تیمیه استند، سلفی‌ها و وهابی‌ها به نوشتن ده‌ها شرح بر این کتاب پرداخته اند. پرسشی که خلق می‌شود اینست که چرا آن‌ها بر عقیدة الطحاویه هجوم آورده اند و چرا خودشان کتاب تازه‌ای از پیش خود نمی‌نویسند؟

پاسخ ساده است: عقیدة الطحاویه کتابی است که مورد اجماع علمای اهل سنت و جماعت قرار گرفته است. آن‌ها با دستآویز ساختن این کتاب، موفقانه توانستند تا عقیدۀ تجسیم خویش را بجای عقیدۀ سلف به معرفی گیرند، و امروز با هزار تلبیس و تدلیس ادعا کنند که اشعری‌ها و حنفی‌ها (ماتریدی‌ها) بیرون از اهل سنت و جماعت استند.

من این استراتیژی را پروژۀ «اختطاف عقیدة الطحاویه» می‌نامم. حالا آن‌ها شروع کرده اند تا کتاب فقه اکبر را نیز اختطاف کنند. آن‌ها به هزار تلبیس و فریب، شرحِ ملا علی قاری – که امام معتبر ما ماتریدی‌هاست – را نیز می‌خواهند یکجا اختطاف کنند. هرگاه از آن‌ها چنین سخنانی را شنیدید، به ایشان این سخن ملا علی قاری را از کتاب شرح فقه اکبر یادآوری کنید:

«در رابطه به سخنی که اندر باب سخن او تعالی که گفته اند: ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾ [الفتح: 48]، «این ید حقیقی است اما ما کیفیت آن را نمی‌دانیم»، این سخن از اقوال سلف نیست. زیرا کلمۀ ید بگونۀ حقیقی به معنای جارحه [و عضو و اندام] می‌باشد، و این [معنی] برای خداوند متعال محال است، زیرا در آن حقیقتِ جسم یا تشبیه به میان می‌آید.»
(«منح الروض الأزهر، شرح الفقه الأکبر»، صفحه 302)

نور فرزام

وجوه استدلال ابن قیم جوزی بر فنای دوزخ:

شیخ ابن قیم جوزی که شاگرد وفادار شیخ ابن تیمیه است از وی نقل کرده‌است که شیخ ابن تیمیه قایل به این بود که دوزخ فانی می‌شود. سپس برای تقویت این قول شماری از روایات را نیز آورده‌است که از صحابه و تابعین نقل شده‌اند. اما آنچه که در همه‌ی استدلال‌های وی جالب توجه است چنگ‌زدن وی به شماری از آیاتی است که در قرآن کریم آمده‌است. من در ذیل بخشی از استدلال‌های وی را بازتاب داده‌ام امیدوارم مورد توجه خوانندگان قرار بگیرد. آنچه در ذیل می‌آید زبده‌ی سخنان ابن قیم است امیدوارم دوستان مورد نقد و نظر قرار بدهند:

آنچه اهل سنت در عقاید خود بیان کرده‌اند، همان چیزی است که کتاب و سنت بر آن دلالت دارد و سلف بر آن اجماع کرده‌اند، یعنی اینکه بهشت و جهنم آفریده شده‌اند و اهل جهنم از آن بیرون نخواهند شد و عذاب از آنان کاسته نمی‌شود و تخفیف نمی‌یابد، بلکه در آن جاودانه خواهند ماند.

و کسانی که گفته‌اند جهنم هرگز فانی نمی‌شود، این سخن را از آن جهت گفته‌اند که گمان کرده‌اند برخی از اهل بدعت قائل به فنای آن بوده‌اند، درحالی‌که آن روایاتی که پیش‌تر ذکر شد، به آنان نرسیده است. آنان گفته‌اند: حکم عقل بر ابدی بودن جهنم، خبری از جانب عقل درباره‌ی چیزی است که در حوزه‌ی آن نیست، زیرا این مسأله از اموری است که تنها با خبر صادق شناخته می‌شود.

اما درباره‌ی اصل ثواب و عقاب، آیا عقل همراه با سمع آن را درک می‌کند یا تنها از طریق سمع شناخته می‌شود؟ در این باره بین متکلمان مسلمان از پیروان ائمه‌ی چهارگانه و دیگران دو دیدگاه وجود دارد. نظر صحیح‌تر این است که عقل به‌طور کلی بر وجود معاد، ثواب و عقاب دلالت دارد، اما جزئیات آن فقط از طریق سمع دانسته می‌شود. دوام ثواب و عقاب نیز امری نیست که عقل به‌تنهایی بر آن دلالت کند، بلکه تنها از طریق سمع شناخته شده است.

سمع به‌طور قطعی بر دوام ثواب اهل طاعت دلالت دارد، اما درباره‌ی عقاب گناهکاران، سمع به‌طور قطعی بر انقطاع آن در حق موحدان دلالت کرده است. اما درباره‌ی دوام یا انقطاع آن در حق کافران، اینجا محل اختلاف است و هر که دلیل نقلی در تأیید نظر خود داشته باشد، به حق نزدیک‌تر است. و توفیق از جانب خداوند است.

تفاوت میان دوام بهشت و جهنم از نظر شرع و عقل:

این تفاوت از چند جهت آشکار می‌شود:

1. نخست: خداوند سبحان درباره‌ی بقای نعمت‌های اهل بهشت و دوام آن‌ها خبر داده و بیان کرده که هرگز پایان نمی‌یابند و منقطع نمی‌شوند، و اینکه این نعمت‌ها «غیر مجذوذ» (قطع‌نشدنی) هستند. اما درباره‌ی جهنم، بیش از این نفرموده که اهل آن در آن جاودانه خواهند بود، از آن خارج نخواهند شد، در آن نه می‌میرند و نه زندگی می‌کنند، جهنم بر آنان بسته خواهد بود، و هرگاه بخواهند از آن خارج شوند، دوباره به آن بازگردانده می‌شوند، و عذاب آن برایشان ماندگار است و لحظه‌ای از آنان کاسته نمی‌شود. تفاوت میان این دو خبر آشکار است.

2. دوم: خداوند در سه آیه از قرآن درباره‌ی جهنم سخن گفته که دلالت بر عدم ابدیت آن دارد:

آیه‌ی نخست: «النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ» (جهنم جایگاه شماست، جاودانه در آن خواهید بود، مگر آنچه را که خدا بخواهد، همانا پروردگارت حکیم و داناست).

آیه‌ی دوم: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ» (جاودانه در آن خواهند بود، تا زمانی که آسمان‌ها و زمین برقرار است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، همانا پروردگارت هر چه را اراده کند انجام می‌دهد).

آیه‌ی سوم: «لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا» (مدت‌های طولانی در آن خواهند ماند).

اگر دلایل قطعی بر ابدیت و دوام بهشت وجود نداشت، حکم این دو استثنا در دو آیه یکسان می‌بود. اما چگونه ممکن است که حکم آن‌ها یکی باشد، در حالی که در این دو آیه تفاوت آشکاری در سیاق وجود دارد؟

زیرا خداوند درباره‌ی اهل جهنم فرمود: «إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ» (همانا پروردگارت هر چه را بخواهد انجام می‌دهد)، که نشان می‌دهد خداوند اراده‌ی انجام کاری را دارد که ما از آن آگاه نیستیم. اما درباره‌ی اهل بهشت فرمود: «عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (بخشش قطع‌نشدنی)، که دلالت بر این دارد که نعمت و عطای بهشتیان هرگز از آنان قطع نخواهد شد. پس عذاب جهنم محدود و مشروط است، در حالی که نعمت‌های بهشتی نامحدود و غیرمشروط هستند.

3. وجه سوم این است که ثابت شده است که بهشت را کسانی که هیچ عمل خیری انجام نداده‌اند، اما خداوند آنان را از جهنم بیرون آورده، وارد می‌شوند. اما جهنم را کسی که هیچ عمل بدی انجام نداده باشد، وارد نخواهد شد و تنها کسانی که خدا را نافرمانی کرده‌اند، عذاب خواهند شد.

4. وجه چهارم این است که ثابت شده خداوند سبحان در روز قیامت آفریدگان دیگری برای بهشت خلق خواهد کرد و آنان را در آن جای خواهد داد، اما چنین کاری را درباره‌ی جهنم انجام نخواهد داد. اما حدیثی که در صحیح بخاری آمده که «و اما جهنم، پس خداوند برای آن آفریدگان دیگری خلق خواهد کرد»، اشتباهی است که از برخی راویان رخ داده و حدیث بر آنان واژگون شده است. بلکه متن صحیح همان است که بخاری در همان باب آورده: «و اما بهشت، پس خداوند برای آن آفریدگان دیگری خلق خواهد کرد.» امام بخاری، رحمت الله علیه، این را بیان کرده است که متن حدیث برای برخی از راویان دگرگون شده است، و تفاوت آشکار میان این دو روایت نشان می‌دهد که قیاس کردن جهنم به بهشت از نظر جاودانگی درست نیست.

5. وجه پنجم که این موضوع را روشن می‌سازد، این است که بهشت از تجلیات رحمت و رضایت الهی است، در حالی که جهنم از غضب و خشم او ناشی شده است. و رحمت خداوند بر غضب او پیشی می‌گیرد و بر آن غلبه دارد، چنان‌که در حدیث صحیح از ابوهریره نقل شده که پیامبر صلی الله علیه وسلم فرمود:
لما قضى الله الخلق كتب في كتاب فهو عنده موضوع على العرش أن رحمتي تغلب غضبي
(صحیح مسلم)
«وقتی خداوند سرنوشت مخلوقات را مقدر کرد، در کتابی نوشت که در نزد او بر روی عرش قرار دارد که رحمتم بر غضبم غلبه دارد.»

بنابراین، اگر رضایت او بر غضبش سبقت گرفته و بر آن غالب است، پس یکسان دانستن چیزی که از رحمت او نشأت گرفته با چیزی که از غضبش نشأت گرفته، ممکن نیست.

6. وجه ششم این است که هر آنچه از رحمت و برای رحمت باشد، مقصود اصلی است و هدف نهایی را تشکیل می‌دهد، اما آنچه از خشم و غضب ناشی شده، وسیله‌ای برای چیزی دیگر است، نه هدفی مستقل. پس چیزی که از غضب برخاسته، مقهور و مغلوب است و برای هدفی دیگر به کار می‌رود، در حالی که چیزی که از رحمت سرچشمه گرفته، غالب و مقدم است و به خودی خود مطلوب است.

7. وجه هفتم این است که خداوند سبحان و تعالی به بهشت فرمود:
أنت رحمتي أرحم بك من أشاء
و به جهنم فرمود:
أنت عذابي أعذب بك من أشاء
«تو رحمت من هستی و به وسیله تو هر که را بخواهم رحمت می‌کنم.»
«و تو عذاب من هستی و به وسیله تو هر که را بخواهم عذاب می‌کنم.»
و عذاب او امری مستقل و جداگانه است که از غضبش ناشی شده، اما رحمت او در اینجا همان بهشت است که مخلوقی از رحمت الهی و تجلی صفت رحمانیت اوست. بنابراین، چهار چیز وجود دارد: رحمتی که صفت خداوند است، پاداشی که از این رحمت ناشی می‌شود، خشمی که از او نشأت گرفته، و عذابی که از آن خشم برخاسته است. پس هنگامی که رحمت بر غضب غلبه دارد، پس چیزی که از رحمت پدید آمده، بر چیزی که از غضب ناشی شده، غلبه خواهد کرد. بنابراین، جهنمی که از غضب برخاسته، هرگز نمی‌تواند با بهشتی که از رحمت نشأت گرفته، هم‌سنگ باشد.

8. وجه هشتم این است که جهنم برای ترساندن مؤمنان و پاکسازی گناهکاران و مجرمان خلق شده است. پس جهنم طهارتی برای آلودگی‌هایی است که نفس در این دنیا کسب کرده است. اگر این پاکسازی در این دنیا با توبه‌ی نصوح، حسنات جبران‌کننده و مصائب کفاره‌کننده انجام شود، نیازی به پاکسازی در آن‌جا نیست، و در این صورت، به پاکان خطاب می‌شود:
سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين
(الزمر: 73)
«سلام بر شما، پاک و پاکیزه شدید، پس وارد آن شوید و جاودانه در آن بمانید.»
اما اگر کسی در این دنیا پاک نشود و با آلودگی‌ها و نجاست‌ها وارد سرای آخرت شود، وارد جهنم خواهد شد تا پاک گردد و ماندنش در جهنم بستگی به مقدار آلودگی و خباثتی دارد که باید از او زدوده شود.

و چون کاملاً پاک شد، از جهنم بیرون خواهد آمد. خداوند بندگانش را حنفا (بر فطرت توحید) آفریده است، چنان‌که فرمود:«فطرة الله التي فطر الناس عليها» (الروم: 30) ترجمه: «فطرت خداوندی که مردم را بر آن آفریده است.» اما بسیاری از فطرت‌ها دستخوش تغییر شده‌اند. اگر مردم بر فطرت خود رها می‌شدند، همگی بر توحید می‌ماندند، اما عوامل بسیاری موجب تغییر فطرت شده است. به همین دلیل، جهنم سهم بیشتری از مردم دارد. خداوند پیامبرانش را فرستاد و کتاب‌هایش را نازل کرد تا بندگانش را به فطرت اصلی خودشان بازگرداند.

پس کسانی که مشمول لطف الهی شدند، آنچه را پیامبران آورده بودند، با فطرت اولیه‌ی خود تصدیق کردند. این افراد، به سبب شریعت الهی و فطرت سالم خود، اجازه ندادند که نفوسشان دچار آلودگی شود. هرگاه به گناهی آلوده می‌شدند، با بازگشت به شریعت و فطرت، آن آلودگی را می‌زدودند. خداوند نیز با آزمایش‌هایی که برایشان رقم می‌زد، هر نوع اثر سوءی را که بر فطرتشان نشسته بود، پاک می‌کرد.

اما افرادی که در تغییر فطرت خود پایدار ماندند و آن را از حالت اصلی‌اش به ضد آن تبدیل کردند، دچار فسادی شدید شدند و دیگر به اصلاح نیاز داشتند. آنان در این دنیا با آیات قرآنی، نشانه‌های طبیعی و حوادث گوناگون هدایت نشدند، پس خداوند در آخرت، آنان را با نشانه‌ها و مجازات‌هایی دیگر روبرو خواهد ساخت که بتواند آن آلودگی را بزداید. اگر هیچ چیز جز آتش قادر به پاک کردن آن نباشد، وارد جهنم خواهند شد تا از آن تطهیر گردند.

پس زمانی که سبب و علت عذاب از میان رفت، عذاب نیز پایان خواهد یافت و دیگر چیزی در برابر رحمت الهی باقی نخواهد ماند که آن را مانع شود.

اگر گفته شود: این سخن درست است، اما سبب عذاب فقط در صورتی از بین می‌رود که امری عارضی باشد، مانند گناهان موحدان. اما اگر امری ذاتی و همیشگی مانند کفر و شرک باشد، دیگر قابل زوال نیست. قرآن نیز به این اشاره کرده است، چنان‌که فرمود:
و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه
(الأنعام: 28)
«و اگر آنان بازگردانده شوند، همان چیزی را که از آن نهی شده‌اند، دوباره انجام می‌دهند.»

این یعنی طبیعت و سرشت آنان چیزی جز کفر و شرک اقتضا نمی‌کند و هیچ‌گاه پذیرای ایمان نخواهند شد.

و در جای دیگر فرمود:
و من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضل سبيلا
(الإسراء: 72)
«و هر کس در این دنیا نابینا باشد، در آخرت نیز نابینا خواهد بود و از مسیر هدایت گمراه‌تر خواهد شد.»

و نیز فرمود:
ولو علم الله فيهم خيراً لأسمعهم ولو أسمعهم ليتولوا وهم معرضون
(الأنفال: 23)
«و اگر خداوند در آنان خیری می‌دید، آنان را می‌شنوانید، اما اگر آنان را می‌شنوانید، باز هم روی برمی‌گرداندند و از آن اعراض می‌کردند.»

این آیات نشان می‌دهد که در آنان هیچ خیری نیست که موجب رحمت الهی شود. اگر در آنان کمترین ذره‌ای از خیر وجود داشت، از جهنم بیرون آورده می‌شدند.

اما پاسخ این است که: آیا این کفر و تکذیب و پلیدی امری ذاتی و تغییرناپذیر است؟ یا امری عارضی که می‌تواند با اصلاح الهی دگرگون شود؟

هیچ دلیلی ندارید که نشان دهد تغییر این حالت محال است. خداوند بندگانش را بر توحید آفرید، اما آنان این فطرت را تغییر دادند. حال اگر توحید قابل تغییر به شرک بوده است، پس شرک نیز می‌تواند به توحید بازگردد، به‌ویژه پس از آنکه جهنم کار خود را انجام داد و حکمت الهی از عذاب آنان تحقق یافت.

بحث موسیقی و غنا از زمره‌ی بحث‌ برانگیز‌ترین مباحثی فقهی است که دایماً میان علما و بزرگان امت اسلامی محل اختلاف بوده و از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وسلم نیز در مورد آن عبارات گوناگونی نقل شده است. واضح است که پرداختن به تمامی دلایل اباحت و حرمت آوازخوانی و موسیقی از حوصله‌ی این تبصره‌ مختصر بیرون است، اما در این مقام اشاره به چند مورد اساسی ذیل را مهم و ضروری می‌پنداریم.

#یکم: لازم است بدانیم که هیچ نص قرآنی متفق علیه که میان علما محل اجماع و اتفاق باشد، در مورد حرمت موسیقی وارد نشده است. اینکه برخی از علما آیاتی از قران‌کریم (آیت ۶ سوره‌ی لقمان، آیت ۵۵ سوره‌ی قصص، آیت ۷۲ سوره‌ی فرقان) را منحیث دلیل پیشکش می‌کنند، دلالت و شان نزول آنها به شدت محل نزاع بوده و نمی‌توان آن‌ها را به عنوان مستند حرمت موسیقی مورد استشهاد قرار داد؛ زیرا همچنانی‌که اصولیون فرموده‌اند: "اذا تطرق الاحتمال بطل الاستدلال؛ هرگاه در دلیل احتمال و اگر وارد گردید، از استدلال ساقط می‌شود."

#دوم: هرچند اخبار و احادیث سیدالمرسلین صلی الله‌علیه‌وسلم در مورد موسیقی متعدد و متکثر است؛ اما نکته‌ی خلاف اینکه برخی از اخبار وارد آمده بر حلیت و تعدادی نیز بر حرمت موسیقی دلالت دارند. بنابر همین اختلاف است که تعدادی بی‌شماری از علما، احادیث مبنی بر حرمت موسیقی (مثل حدیث معازف در بخاری و حدیث حرمت الکوبة و الغبیراء در مسند احمد، حدیث حرمت لهو در ترمذی و..) را حمل بر موسیقی شهوت‌برانگیز و مبتذل نموده‌اند.

#سوم: هیچ اختلافی میان علما در تحریم موسیقی‌های غیر اخلاقی، شهوت برانگیز و مبتذلی که خارج از حوزه‌ی ادب و عفت باشد، وارد نیست.
علما از مشرق تا مغرب جهان اسلام اتفاق دارند که هر آن موسیقی که سبب فساد اخلاقی و بحران اجتماعی گردد، و یا آن‌عده از آهنگ‌های که طی آن عفت کلام و حدود شرع مراعات نگردد، حرام و ناجایز خواهند بود.

#چهارم: تعداد کثیری از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وسلم همچون عثمان بن عفان، عبدالرحمن بن عوف، ابوعبیدة جراح، سعد بن ابی وقاص، ابو مسعود، ثابت بن یزید، عبدالله بن جعفر، عبدالله بن زبیر، مغیره بن شعبه، ابن العاص، اسامه بن زید، عبدالله بن ارقم، عمران بن حصین، بلال بن رباح، حسان بن ثابت، حمزه بن عبدالمطلب و عبدالله بن عمر بنابر روایات صحیح، قایل بر حلیت و اباحت موسیقی بوده‌اند و برخی از آنها خود نیز آواز می‌خواندند.

#پنجم: بر اساس روایات صحیح و غیر ضعیف از میان کبار تابعین؛ سعید بن مسیب، سالم بن عبدالله، خارجه بن زید، قاضی شریح، سعید بن جبیر، عامر شعبی، ابن ابی عتیق، عطاء بن ابی رباح، عمر بن عبدالعزیز، سعد بن ابراهیم و.. به حلیت موسیقی نظر داشته اند.
همچنانی‌که در میان علمای معتمد اهل سنت، بزرگانی چون امام ابویوسف، عبدالملک بن جریج، ابن سیرین، عبیدالله بن حسن، اسحاق بن ابراهیم موصلی، سفیان بن عیینه، امام غزالی طوسی، امام ابن حزم اندلسی، امام عز بن عبدالسلام، امام آلوسی، شوکانی، امام ذهبی و.. از جمله‌ی علمای بوده‌اند که در برابر قائلین به حرمت موسیقی موقف گرفتند و موسیقی غیر مبتذل را مشروع و مباح قلمداد نمودند.

#ششم: از میان ائمه‌ی مذاهب اربعه؛ صاحب تذکره‌ی حمدونیه و ابن عبد ربه در کتاب العقد از سیدنا امام ابوحنیفه، ابوالقاسم قشیری و ابو منصور و قفال از امام مالک، امام غزالی و یونس بن عبدالاعلی از امام شافعی، ابوالوفا بن عقیل در کتاب الفصول از امام احمد بن حنبل روایاتی مبنی بر اباحت موسیقی را نقل کرده‌اند.

#هفتم: همچنان در میان علمای معاصر، بزرگانی چون شیخ محمود شلتوت، دکتر یوسف قرضاوی، شیخ غزالی مصری، شیخ مصطفی زلمی، شیخ رمضان البوطی، شیخ مراغی، دکتر عماره از جمله علمای قایل بر حلیت و اباحت موسیقی غیر مبتذل بوده‌اند.

#هشتم: مراد از موسیقی مباح در کلام علمای مذکور، هر آواز و ترنمِ است که نفس را در راستای ارتکاب گناه مساعدت ننموده، شهوت برانگیز و فتنه‌ انگیز نباشد.

والله اعلم
....

◇ منابع و مراجع:

_ "الرخصة في السماع" از امام ابن قتیبه
_"ابطال دعوی الاجماع علی تحریم مطلق السماع" از امام شوکاني
_"الترتیب الاداریة" از امام كتاني
_ کتاب السماع (جزء چهارم احیاء) از امام محمد غزالي
_ "رسالة الغنا" از امام ابن حزم ظاهري
_"الاسلام و الفنون الجمیلة" از مرحوم دكتر عمارة
_"فقه الغنا و الموسيقي في ضوء القران و السنة" از دکتر قرضاوی

#‌خلیل‌الرحمن‌سعید

2406 - عن ابن مسعود ، قال : « يؤتى الرجل في قبره فتؤتى رجلاه فتقول رجلاه : ليس لكم على ما قبلي سبيل إنه كان يقرأ سورة الملك ثم يؤتى من قبل صدره أو قال : بطنه فيقول : ليس لكم على ما قبلي سبيل إنه كان يقرأ سورة الملك ثم يؤتى من قبل رأسه فيقول : ليس لكم على ما قبلي سبيل إنه كان يقرأ سورة الملك ، فهي المانعة تمنع من عذاب القبر وهي في التوراة سورة الملك من قرأها في ليلة فقد أكثر وأطيب »
عبدالرزاق- مستدرک- معجم الکبیرللطبرانی

-- 2407 – عن ابن عباس : أن رجلا ممن صحب النبي صلى الله عليه وسلم ، ضرب خباءه (1) على قبر وهو لا يحسب أنه قبر ، فإذا فيه إنسان يقرأ سورة تبارك حتى ختمها ، فأتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال : يا نبي الله ، إني ضربت خبائي على قبر وأنا لا أحسب أنه قبر ، فإذا فيه إنسان يقرأ سورة تبارك حتى ختمها ، قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم : « تلك المانعة تنجي من عذاب القبر » شعب الایمان

مطلب: ثمانية لا يسألون في قبورهم ... والقارئ كل ليلة تبارك الملك، ردالمحتار

د. عمر جویا

سلفی‌های حنفی‌مذهب، یا حنفی‌های سلفی‌مشرب؟

******************************
این مقاله را چند ماه پیش نوشته بودم، اما بنابر تحولات سیاسی از نشر آن خودداری ورزیدم. با آنکه به بسیاری از خوانندگان شاید چنان به نظر رسد که این مقاله در نقدِ سلفیت و وهابیت نوشته شده است (که ظاهراً باید طالبانِ حنفی‌مذهب را خشنود بسازد)، اما در واقعیتِ امر اگر حنفی‌های دیوبندی این مقاله را بخوانند آراء و نظریات خود را نزدیکتر به سلفیت و اهل حدیث درخواهند یافت تا به مسلکِ اهلِ رأی و امام ابوحنیفه. با آنکه در این مقاله تلاش ورزیده‌ام که تنها تناقضات فکری و روشی را میان امام ابوحنیفه و ابن تیمیه روشن سازم، این مقاله باز هم مانند شمشیر دولبه‌ای خواهد بود که هم وهابی‌ها را و هم حنفی‌های اثری‌مشرب را به پای نقد می‌کشد. حالا که زمینه مساعد شده است، با نشر رساندن این مقاله، آن را در اختیار دوستان قرار می‌دهم.

متن کامل این مقاله از پیوند زیر قابل خواندن و دانلود است، اما چون تعداد زیادی از دوستان در افغانستان شاید نتوانند که این وبسایت را باز کنند، متن مقاله را در چهار قسمت در فیسبوک به نشر می‌رسانم:

http://bayyinat.org/?page_id=1166

******************************

قسمت اول:

سلفی‌های حنفی‌مذهب، یا حنفی‌های سلفی‌مشرب؟

پیروان سلفیت در افغانستان و ایران معمولاً خود را حنفی‌مذهب می‌نامند، چون در فروعات از فقه حنفی پیروی می‌کنند. بعضی از سلفی‌ها ادعا دارند که ایشان امام اعظم ابوحنیفه را بهتر و شایسته‌تر از حنفی‌مذهبان سنتی می‌شناسند، و این حنفی‌های سنتی را «مقلد» خوانده به کژروی و انحراف از روش واقعی امام ابوحنیفه متهم می‌سازند. ایشان که خود را «محقق» و «غیرمقلد» می‌نامند، توضیح می‌دهند که اساسِ محقق بودن ایشان این است که هرگاه حکمی را از امام ابوحنیفه دریابند که خلاف قرآن و سنت باشد، بنابر وصیت و سفارش خود ابوحنیفه، رأی و سخن او را نمی‌پذیرند. ایشان می‌گویند که از هر عالمی خطا و اشتباه سر زده است، و ابوحنیفه ازین قاعده مستثنی نیست. ایشان همچنان اذعان می‌دارند که معتزله‌های داخل مذهب حنفی، که بعضاً مجتهدین این مذهب را تشکیل می‌دادند، عقاید ابوحنیفه را تحریف کرده اند. بنابرآن، سلفی‌های حنفی با اتکا بر تعالیم شیخ‌الاسلام ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب (بنیان‌گذار فرقۀ وهابیت) در باب توحید و یکتاپرستی، به زعم خود شان در پیِ درست کردن عقائد منحرف شدۀ حنفی هستند. ایشان در موافقت با نظریات ابن تیمیه، متکلمین حنفی چون امام‌الهدی ابومنصور ماتریدی را به تحریف آرای امام ابوحنیفه متهم می‌سازند، و کتاب‌های اساسی عقائد حنفی چون «عقائد نسفی» را مشکل‌ساز می‌دانند.

این خط مشی و سخنانی ظاهراً جذاب و شایسته – چون پیروی کردن از قرآن و سنت، عدم تقلید، یا چنگ زدن به توحید و یکتاپرستی – به هر خداجوی صادقی و به هر حنفی‌مذهب ساده‌دلی که آگاهی از اصلِ ماجرا نداشته باشد زیبا جلوه می‌کند. اما به اهلِ علم و دانش و آگاهانِ مذهب، گسست و ناهنجاری چنین روش و طرزالعمل – مبنی برپیروی از سلفیت و وهابیت در اصول‌الدین (یعنی عقائد)، و پیروی از فقه حنفی در فروع مذهب – آشکار و هویداست.

طرز فکر، دیدگاه و بینشِ سلفیت – و در عموم، اهل حدیث و اثری‌ها – تأثیر چنان عمیقی بر حنفی‌مذهبان معاصر داشته است که امروز تعداد زیادی از علمای حنفی در افغانستان – که بیش‌تر تعلیم یافتۀ مدرسۀ دیوبندی هستند – هیچ تفاوتی با سلفی‌ها و وهابی‌ها از لحاظ نگرش و برخورد با موضوعات تازۀ اجتماعی ندارند، و در تکفیر کردن مسلمانان هیچ کمی و پسمانی از وهابی‌ها و خوارج ندارند. این حنفی‌های اثری و دیوبندی از نقش قدم، اصول و روش امام اعظم ابوحنیفه روز به روز دورتر گشته اند، تو گویی که مجتهدینی چون شیبانی، کرخی، جصاص، ماتریدی، سرخسی، دبوسی، کاسانی و دیگران در مذهبی دیگر بودند و این‌ها در مذهبی دیگر اند.

این مقاله به بررسی روش و تقلید سلفی‌های حنفی‌مذهب می‌پردازد. هدف این مقاله مشخصاً نقدِ سلفیت در باب مسائل عقیدتی یا نقد روش سلفیت در فروعات فقهی نیست، بلکه هدف آن نمایان ساختنِ تناقضات منطقی، فکری و اصولی در جمع کردن بین سلفیت (در اصول‌الدین) و مذهب حنفی (در فروعِ مذهب) است. این تناقضات نه تنها در سطح فکری برجستگی دارند، بلکه از لحاظ عقلی و علمی نیز قابل ملاحظه اند.

******************************

از روشِ امام ابوحنیفه چه می‌دانیم؟

امام ابوحنیفه در میان فقهای هم‌عصرش از بابتِ اختیار کردنِ روش و اصولِ قرآن‌محور، بخرج دادن احتیاط و دقت لازم در پذیرش حدیث، و تعریف و تشخیص اصول و شرایط قیاس، و نیز بکارگیری قیاس در استنباط احکام فقهی، به شهرت رسیده بود. فقهای اثری (اثریه) و اهل حدیثِ آن زمان که آگاهی لازم از روشِ ابوحنیفه نداشتند، مذهب او را کنایتاً مذهب «اهل رأی» می‌نامیدند که در واقع کاربردِ واژۀ «رأی» از جانب ایشان وجه تحقیرآمیز داشت.

«روشِ قرآن‌محور» بدین معنی است که امام ابوحنیفه مرجع اول استنباط احکام فقهی و ارکان عقائد را قرآن می‌دانست، و اگر حدیثی ظاهراً در تقابل با آیت قرآن قرار می‌داشت و میان این حدیث و آیت قرآن امکان جمع کردن وجود نمی‌داشت، او یقیناً حکم آیت قرآن را برمی‌گزید. مثالِ آن بخشیدنِ حقِ مطلق به دختر یا زن بالغه در نکاح کردن بر بنیاد آیت 230 سورۀ البقرة است، درحالی‌که فقهای دیگر موافقت ولیِ زن را – بر اساس حدیثی صحیح – در صحتِ نکاح شرطِ اساسی می‌دانستند.

«احتیاط و دقت لازم در پذیرش حدیث» بدین معنی است که امام ابوحنیفه تنها احادیث «متواتر» (و بعضاً احادیث «مشهور») را برای فرض گردانیدن یک عمل، حرام خواندن یک عمل، تعیین حد مجازات، و تخصیص و نسخ آیات قرآن می‌پذیرفت. ولی احادیث «آحاد» را درین موارد نمی‌پذیرفت، زیرا احتمال دروغ بودن (کذب) در احادیث آحاد می‌رود که هرگز نمی‌گذارد که چنین حدیثی «علم قطعی» یا «علم یقینی» را درمورد مسئله‌ای به میان آورد.

حدیث متواتر آنست که در نسبتِ آن به پیامبر گرامی ﷺ شک و شبهتی وجود نداشته باشد، و چنان پنداشته می‌شود که گویا آن را از خود پیامبر شنیده باشیم. این حدیث توسط گروه انبوهی از مردم، از سرزمین‌های مختلف، روایت شده که عقل توطئه، دروغ و تحریف دسته‌جمعیِ مردم را در آن تصور کرده نمی‌تواند. این حالت در همه مراحل سلسلۀ روایت، یعنی میان همه نسل‌های راویان، صدق می‌کند؛ یعنی حدیث را تعداد انبوهی از اصحاب به تعداد انبوهی از تابعین و ایشان نیز به تعداد انبوهی از مردم در نسل بعدی روایت کرده اند. درحالی‌که «حدیث مشهور» در نخست به شکل «حدیث آحاد» بوده، یعنی تنها چند صحابی محدود آن را نقل کرده اند ولی سپس تعداد انبوهی از تابعین آن را از ایشان نقل نموده اند. در مذهب حنفی، تنها حدیث متواتر به درجۀ یقین – همانند قطعیت قرآن – می‌رسد، درحالی‌که در اصول‌الفقه حنفی، حدیث آحاد تنها رأی غالب را، نسبت به رأی ضغیف، به اثبات می‌رساند.

اینگونۀ شیوۀ مطالعۀ حدیث خاص از آنِ ابوحنیفه بود، که توسط شاگردانش به دیگران تعلیم داده شد، و بعدها توسط علمای عراق (چون بردعی، کرخی و جصاص) شامل اصول‌الفقه مذهب حنفی گردیدند. اما اهل حدیث و اثری‌ها با چنین روشِ بررسیِ حدیث موافقت نداشتند. نزد اهل حدیث، صحتِ «اسناد» حدیث اعتبار داشت؛ یعنی هرگاه سلسلۀ راویان یک حدیث تا خود پیامبر گرامی ﷺ معلوم می‌بود، و نگرانی و ملاحظه‌ای روی راویان و رجال وجود نمی‌داشت، حدیث نزد آن‌ها «صحیح» پنداشته می‌شد، ولو که حدیث در مخالفت و تقابل با قرآن هم قرار می‌داشت – که تعداد اینگونه احادیث حتی در صحاح سته یا کتب صحیح شش‌گانه کم نیست.

همچنان، ابوحنیفه از جملۀ اولین فقهایی بود که روش قیاس را تعریف کرد، و شرایط صحت داشتنِ قیاس را تشخیص داد. نظریات امام ابوحنیفه و شیوۀ بکارگیری او از قیاس توسط شاگرانش – به‌خصوص زفر، ابویوسف و محمد شیبانی – تشریح و توسعه داده شد، تا آنگاه امام شافعی که نزد محمد شیبانی به تعلیم پرداخته بود اولین رساله را در اصول‌الفقه نوشت.

******************************

از اهل رأی تا اهل حدیث

ایراد اهل حدیث بر ابوحنیفه، مبنی بر اینکه او تعداد زیادی از احادیثِ مُسندهای شان را نمی‌پذیرفت و برخلاف آن‌ها را کاذب می‌شمرد، از همان آوان نخست قابل ملاحظه بود. بعضی از اهل حدیث ابوحنیفه را متهم به تکذیب و انکار حدیث کردند، و بعضی دیگر او را فاقد علم در حدیث خواندند – که تا هنوز هم اثری‌ها این سخن را در حق ابوحنیفه بر زبان می‌آرند. درحالی‌که امام ابوحنیفه هرگز از حدیث پیامبر ﷺ انکار نمی‌ورزید، بلکه احادیث آحادی که راویان شان فقیه نبودند، یا احادیثی که در تقابل صریح با نص قرآن قرار داشتند، انتساب آن‌ها را به پیامبر بزرگوار ﷺ تکذیب می‌کرد. همچنان، ابوحنیفه فاقد علم حدیث نبود، بلکه او خود صاحب مسند حدیث (بنام «کتاب الآثار») است و احادیثی از 74 تن از استادان او در صحاح سته روایت شده است. برخلاف، ابوحنیفه دقت تمام و احتیاط لازم را در روایت کردن حدیث در نظر می‌گرفت.

آنعده از اهل حدیث که فقیه نیز بودند، پس از درک کردن روشِ اجتهاد ابوحنیفه، از اعتراضات شان بر ابوحنیفه دست برداشتند. از این میان می‌توان از سفیان ثوری، اوزاعی، و مالک بن انس نام برد. همچنان، پس از مرگِ ابوحنیفه، عیسی ابن ابان که محدث مشهور در عراق بود و بر امام ابوحنیفه معترض بود، در یک اتفاق بسیار جالبی پس از بحث با امام محمد شیبانی به مذهب حنفی گرائید، و کتاب «الحجج» را در روش و اصولِ امام ابوحنیفه در بررسی صحتِ روایت احادیث نوشت. اما گذشته از محدثینی که فقیه بودند، اعتراضات اهل حدیث و اثری‌های غیرفقیه بر امام اعظم در طول تاریخ اسلام پابرجا مانده است.

شش قرن پس از ابوحنیفه، انتقاد و اعتراض اثری‌ها و اهل حدیث بر حنفی‌ها – از بابت روش‌هایی که در اصول‌الفقه اختیار کرده اند – و بر متکلمین ماتریدی و اشعری – از بابت نپذیرفتن احادیث کاذبی که بر تجسیم خداوند دلالت دارند و از بابت بکارگیری تأویل در آیات قرآن مجید – دوام داشت. اوج این اعتراضات در آثار شیخ‌الاسلام ابن تیمیه دیده می‌شود. ابن تیمیه که از ذکاوت بی‌نظیر در میان اثری‌ها برخوردار بود، انتقادهای بسا گسترده‌ای را بر متکلمین اشعری و ماتریدی روا داشت، و با جسارت کامل اجماع حنفی‌ها، شافعی‌ها و مالکی‌ها و حتی حنبلی‌ها را در مسائل فروع (مانند اجماع بر مستحب بودن زیارت قبر رسول الله، اجماع بر طلاق ثلاثه همزمان، اجماع بر جسم نبودن خداوند، و اجماع بر ازلی نبودن هیچ چیزی بجز خداوند) نقض کرده نظر مخالف خویش را بیان داشت. این تنش به حدی بود که حتی حنفی‌های اثری و محدث، چون ملا علی قاری، ابن تیمیه را از بابت نقضِ اجماع روی مستحب بودن زیارت قبر رسول الله تکفیر کرد (بنگرید به: شرح ملا علی القاری علی کتاب الشفاء للقاضی عیاض).

همچنان، خلافِ عقائد اهل سنت و جماعت که در فقه اکبر، عقیدة الطحاویه و عقائد نسفی بیان گردیده اند، ابن تیمیه خداوند را جسم خوانده است، دارای حد، مکان، حرکت و حس لامسه دانسته، آتش دوزخ را ابدی نه بلکه فناپذیر خوانده (یعنی عذاب دوزخ برای کافران ابدی نبوده بلکه پایان‌پذیر است)، جهانِ حوادث یعنی جنس کل عالم مخلوقات را ازلی و غیرمخلوق گفته، و حدث را در ذات و صفات الهی جائز دانسته است. بعضی ازین عقائد ابن تیمیه، به‌ویژه عقیدۀ تجسیم او و فانی بودن آتش دوزخ، در کتاب‌های شاگردانش چون ابن قیم الجوزیه (در «القصیدة النونیة») و ابن ابی العز (در «شرح العقيدة الطحاوية») انعکاس یافته است.

(ادامه دارد)

این حدیث مبارک بشارت است برای امام اعظم ابوحنیفه رضی الله عنه

دربخاری شریف جلد دوم صفحه ۷۲۷ روایت شده که : آنحضرت صلی الله علیه وسلم دستش را بر کتف حضرت سلمان فارسی گذاشت وفرمود اگر ایمان در ثریا باشد مردی از ایشان آن را حاصل می کند .

در مسلم شریف جلد ۲ صفحه ۳۱۲ روایت شده که رسول مقبول صلی الله علیه وسلم فرمودند : اگر دین نزد ثریا باشد هم مردی از ایران آن را حاصل می کند .

ودر مسند احمد جلد ۲ صفحه ۴۲۲ ودر کتاب مواردالظمآن آمده ایت که مردی از فارس آنرا حاصل می کند .

🌷🌹امام سیوطی شافعی می فرماید : من می گویم آنحضرت صلی الله علیه وسلم در این حدیث بشارت می دهد به امام اعظم ابوحنیفه رحمه الله ( تبییض الصحیفه ص 3 )

🌷🌹امام ابن حجر مکی شافعی می فرماید : در این حدیث امام ااعظم ابوحنیفه مراد است و در این هیچ شکی نیست .( الخیرات الحسان ص 13 )

🌸🌷عالم مشهور غیرمقلد نواب صدیق حسن خان می گوید : صواب آنست که در این حدیث امام ابوحنیفه داخل است .( اتحاف النبلاء ص424 )

🌸🌷شاه ولی الله محدث دهلوی می گوید :امام ابو حنیفه در این حکم داخل است . ( ازاله الخفا جلد1 ص 271 )

د. محمدالله صخره

زیارت قبور، میان عاطفهء بشری و عبادت مقبور.
..........
عرض شود که اگر جنبهء انسان دوستی مسئله نبود رغبتی به نوشتن ولو كوتاه در این مورد هم نبود. ولی متاسفانه همین مسئله یک بخش عمدهء از مداولات ومجادلاتِ علماء مسلمان در درازنای تاریخ اسلام بوده است.
یادم میاید یک زمانی در اسلام اباد با چند دوستی که مهمان ایشان بودم به یک کوه سرسبز اطراف شهر چکر برامدیم، در یک قسمتِ آن کوه جنگل دار یک زیارت بود، مردم زیادی در ضمن تفریح از باب فضول سری به آن زیارت می زدند و چند مجاور هم روزگار خود را از ان طریق می چلانیدند و جیبک های خود را کلدار پر می کردند، چند روز بعد در اخبار شنیدم که بمبی در آن زیارت منفجر گردیده و بیش از هفتاد تن کشته وزخمی شده بودند،در فکر فرو رفتم که اگر خدای نخواسته همان روز که من یک محصل غریب که بطور عرضی آنجا گذرم افتید در همان روز مشئوم گذرم می افتید شاید مانند ده ها بی غرض و بی هدفی دیگری میبودم که خونسار رفتند.
چه بسا که از این واقعات ده ها و صدها اتفاق افتاده است و امتی که چنین واقعات را ریشه یابی انسانی نکند چه سرنوشتی بیشتر از انچه که دارد، خواهد داشت؟
عرض دارم که انسان باید بسیار بیکار بوده باشد که قبرگردی کند و این عمل را پیشهء خود سازد و حتی حلِّ مشکلات خود را از خاک شدگان در زیر خاک سراغ جوید، همین است که اکثریت طبقهء مجاور قبور و زائران قبور از فقراء هستند، سختی روزگار، بی کاری، کم کاری، آرزو های تحقق نیافته، از عوامل عمده در رفتن آنان به زیارتگاه ها حساب میشود،بلکه همین عوامل باعث نشأت زیارتگاه ها شده است و خواب ها و قصه ها از همین عوامل نشأت یافته است، همین است که حضور انسان های سرمایه دار در زیارتگاه ها و حتی زیارت قبرهای اقاربشان بسیار کمرنگ است، چونکه "خواجه صاحب سید دولار آغا" وقت صاحبان خود را تنظیم بخشی می کند و آرمان های آنان را از ساحهء توهم به ساحهء تحقق می کشاند. وطبقات فقیر بجای اینکه با سرمایه داران از طریق مکتبّ توزیع سرمایه برخورد کنند، از طریق پناه بردن به آرامگاه ها برخورد می کنند، و این خود بخود یک طبقهء منتفع را از درون غم واندوه و افسردگی می رویاند.
البته رابطهء فقر و زیارت از نظر من یک عامل عمده است ولی عامل همه جانبه نیست، تا مبادا تعمیم کامل نموده باشم.
اما از سوی دیگر انسان هم باید بسیار یک انسان دل آزار بوده باشد که زیارت قبرها را منع کند و میان انسان دیگر وعواطف وی بدون ارایهء حکمتی و بدون ارزیابیی حجتی، حائل واقع شود.
این نوع اشخاص در چنین دل آزاری و بلکه انسان آزاری محبوسِ آنچه آموزهء دینی در این باب می دانند نیستند، بلکه محبوس عقده های درونیی خود اند که به نوبهء خود عوامل متعدد دارد.
لهذا من کاملا بر این باور هستم که ما در تاریخ جدال ها خواه علمی و اعتقادی و فقهی و فکری باشد کمتر انسانی را می یابیم که بدون انگیزه های اقتصادی و جاه طلبی و عقده منشی بر اساس مقتضیات محض علم واعتقاد و اندیشهء راسخ مجادله نموده باشد ومنهجی را انتخاب نموده باشد، بلکه این انگیزه ها وعقده ها در سینهء وی جمع میشوند و سپس اورا به سوی برخی از آموزه های که سازگاری با عقده وغرائز وی دارند سوق می دهند، مثلاً:
مثال واضح ان در تاریخ قدیم خوارج بود، شبهات خوارج برخلاف تصور بعضی اشخاص ساده،ناشی از فهم ناقص آنان از دین نبود بلکه آنان در اصل اعراب خالصیی بودند که بر علیه امتیاز قبیلوی قریش برخاستند، یعنی منشأِ داعیهء آنان صراع اقتصادی بود و از آموزه های دینی در این باب مدد جستند.
باز هم تأکید دارم که این یک تعمیم کلی نیست، چون در موارد کمتری ما اشخاصی داریم که فقط برای حاکمیت اندیشه عالی برخاستند و خود در صف آخر قرار گرفتند.
آنچه گفتم برخلاف تصوری که ممکن برای بعضی رخ دهد حاشیه از موضوع نیست بلکه از صمیم موضوع است.
ما وقتی به بعضی روایات متعلق به زیارت قبور ونهی از آن و یا منع سفر به هدف زیارت قبور و حتی منع سفر برای زیارت بعضی مساجد به جز سه مسجد،می بینیم، و می بینیم که این روایات چقدر طوفانی از قیل وقال را ایجاد کرده اند، ناگزیریم به سراغ حکمت در آن برویم ورنه اگر به صورت ظاهریی این روایات اکتفا نماییم و بعضی ان روایات را با روایات دیگری جمع نکنیم و در این جمع حکمت را سراغ نجوییم وعاطفهء انسانی را حرمت نگذاریم بدون ادنی ترین شک منظر قبیحی از دین ارایه داشته ایم.
یقینا همان طور که دینی که اتباع خود را به مرده پرستی فرا می خواند دین ناقصی هست همینطور دینی که میان عاطفهء اتباع خود با رفتگان چنان حائل واقع شود که آنان را از رفتن بر سر قبر منع کند ناقص تر از اوَّلی خواهد بود زیرا اوَّلی لا اقل مساحتی از آزادی خرافی گونه را برای اتباع خود می دهد اما دومی با چنین وضعی بر سینه وقلب اتباع خود خنجر می زند وبر چشم اتباع خود سوزن می زند.
حدیث معروفی است که می گوید « کنت نهیتکم عن زیارة القبور الا فزوروها فإنها ترق القلب و تدمع العین و تذکر الآخرة و لا تقولوا هجراً » . یعنی: من شمارا از زیارت قبرها منع می کردم اما اکنون قبرها را زیارت کنید چون زیارت قبرها دل را نازک میسازد و چشم را اشکبار میسازد و آخرت را در یاد می آرد اما حرفهای خلاف بر سر قبر نگویید.
در این حدیث رسول گرامی به صراحت به جنبهء عاطفی زیارت قبور که نازکی دل است اشارت می کند.
اما این سؤال مهم است که چرا در ابتدا منع می کرده است؟ چنانکه از لفظ «کنت نهیتکم» معلوم میشود. آیا رسول الله در ابتدا نمی دانست که زیارت قبرها آخرت را در یاد می آرد و بعد این را دانست؟
نه چنین نیست، ورنه به رسول خدا نفهمیدن امر بسیط در باب آخرت تهمت میشود.
بلکه سبب منع این بوده که مردم در ابتدا به دوران جاهلیت نزدیک بودند و تعظیم قبور از رسوم اعتقادی دوران جاهلیت بود، اما زمانی که عقیده راسخ شد و ملامح خطر دور شد به زیارت قبور اجازه داد و بلکه فوائد ان را بیان کرد.
اما آیا قضیه به همین حدیث ختم شده است؟
نه نشده است، اینجا مردمانی وجود دارند که زنان را از این جواز مستثنی می دانند.
یعنی میگویند این امتیاز فقط مخصوص مردان است اما زنان حق ندارند به زیارت قبر بروند.
یعنی شما تصور کنید یک زنی پدرش فوت کرده باشد، مادرش فوت کرده باشد، فرزند دلبندش فوت کرده باشد و در آتش فراق بسوزد
مصداق اینکه:
از بسکه آه می "کشد" و داد می زند
آتش "زند" چو گل به تن لخت لخت خویش
بعد بیایی و برای چنین زن بگویی که به روی تربت آن عزیزت نرو که تو از رفتن بر آن منع شده یی.
این جز انسان ندانستن زن چیزی بیش هست؟ ظلمی بزرگتر از این هست؟
سلب آدمیتی بزرگتر از این هست؟
مگر زن منبع عواطف نیست؟
مگر او بیشتر به اشک ریزی بر توده های خاک یادگار مانده سزاوارتر نیست؟
بعد انسان نادانی میاید با چنین داوریی میگوید اسلام زن را مانند یک گوهر قیمتی نگه داشته است.
اما بحث فقهاء در این مورد چه میشود؟
بلی فقهاء بحث کردند، و خانهء آن علماء مذهب حنفی آباد که در این مسئله مانند اهل ظواهر سخت نگرفتند وبعضی آنان در همان زمان قدیم زن ومرد را در جواز زیارت قبور مساوی شمردند. زیرا عین فوائد نابع از زیارت قبور برای مرد را، برای زن هم نافع دیدند،مگر تذکیر آخرت فقط برای مرد است و برای زن نیست؟.
با اینهم ما نباید از فقهای آن زمان توقع فراتر از آنچه آن زمان حاکم بود داشته باشیم، و نباید تحلیل وتجزیهء عمیق عواطف بشری را که امروز از فنون مختلف درک می گردد از انان توقع کنیم، همینکه بعضی آنان سخت گیری نکردند و حتی کلمهء "لعنت" وارد در روایتی را که میگوید «لعن زوارات القبور» لعنت شده اند زنان زوّار قبور، تخفیف می دهند واز حمل آن بر معنای حقیقی اش می کاهند و لعنت را بر کراهت یعنی مکروه بودن حمل کردند،خانه شان آباد، کار بزرگی کرده اند.
خوب:
پس این روایتی که میگویند از حضرت ابوهریره روایت است که پیامبر خدا گفته است زنان بسیار زیارت کنندهء قبرها لعنت شده اند چیست؟« لعن زوارات القبور من النساء»
جواب این است که در این روایت کلمهء زوّار آمده است یعنی بسیار زیارت کننده،زوّار صیغهء مبالغه است، و معلوم میشود زنانی در ان زمان به غرض ناله کردن و شیون کردن بر سر قبرها اجاره وکرایه میشدند، نائحات در میان عربها همین حالا هم وجود دارد، من در پیش یک شفاخانه در مسیر راه دانشگاه الازهر در مصر بارها زنانی سیاه پوش را می دیدم که وظیفهء آنان گریستن بر مرده های که از شفاخانه انتقال میافتند بود، انان پول می گرفتند. چنین زنانی میتوانند مصداق تحذیر باشند.
گرچند بعضی از منتسبین حدیث بجای کلمهء"زوارات" کلمهء "زائرات" را تکرار می کنند که نظر به این کلمه مطلق رفتن زن بر هر قبر که حتی قبر فرزندش باشد منع میشود، و چنین چیزی معقول نیست از یک پیامبر صادر شود. وتهمتی بر رحمت وعطوفت یک پیامبر بیش نمیباشد.
در حدیث است پیامبر صلی الله علیه وسلّم با یارانش در مسیری می رفتند پیامبر از یارانش فاصله گرفت و دور رفت و بر سر قبری دیر نشست و گریه کرد و برگشت و ماجرا را یارانش دیدند و متأثر شدند . بلی آن قبر مادرش آمنه بود. مادری را که در شش سالگی و در مسیر مدینه و مکه از دست داده بود.
یعنی پنجاه سال بعد از وفات مادرش پیامبر بر سر قبر وی می نشیند و در یاد می آرد و می گرید، بعد معقول است چنین پیامبری بیاید نیم امّتش را از رفتن بر سر قبر عزیزانشان منع کند، فقط برای اینکه زن هستند؟
تعجب نکنید، فتاوای مفتیانی که رفتن زن بر زیارت قبر را مطلقاً منع میکنند معروف است.
اما می رسیم به آخر:
این همه همهمه های را که در این نوشتهء کوتاه آوردم یک روایت دیگر جواب داده است.
در میان روایات متعلق به زیارت قبور روایتی است که میگوید یکی از تابعین که بیشتر از حضرت عائشه میآموخته است بنام ابی ملیکه می گوید:
حضرت عائشه را دیدم که از راهی می آمد.
پرسیدم: از کجا میایی ای مادر مؤمنان؟
گفت : از سر قبر برادرم عبدالرحمن بن ابی بکر، میایم.
گفتم : ایا رسول الله از زیارت قبرها منع نکرده است؟
گفت: بلی،کرده بود، اما بعدًا اجازه داد.
این روایت در کتب حدیث مشهور است.
پس حضرت عائشه خود را مشمول اجازه می دانست،این همان عائشه ایست که وقتی شنید برخی چنین روایت می کنند که عبور سگ سیاه و زن از پیش روی نماز گزار نماز را باطل میسازد،گفت مارا به سگ و خر برابر کردید؟ من که از پیش روی نماز پیامبر می گذشتم نمازش قطع نمیشد.
از این کرده سخن واضح و مقتضای حال وجود دارد که حضرت عائشه رضی الله عنها گفته است؟
ولی یک مفتیی معروف سعودی که خدا مغرفتش کند و بلواهای وی امروز دامنگیر مذهبش در کشورش شده است فهم حضرت عائشه را در این باره تنقیص می کند و همان مساوی ساختن زن با سگ وخر را تأیید می دارد.
بعضی از مفتی های معروف دیگر برای منصرف سازی سخن عائشه رضی الله عنها در حق زیارت قبور برای هر انسان منحیث یک حق ثابت انسانی،عبارت غیر منسجم دیگری را دلیل آوردند که گویا حضرت عائشه گفته باشد اگر مرگ تورا ای برادرم شاهد میبودم به زیارت قبرت نمی آمدم.
این خود ایجاد یک حکم مستقل دیگریست که چندین مسئله ی دیگر را بر می خیزاند، و بعدًا آن حضرتِ عائشه ی که از رفتن در جنگ جمل باک نداشت از رفتن بر قبر برادرش باک می ورزد؟
خلاصه آنچه نوشتم برای انسان دانا پوشیده نیست که هدف همانا حرمت گزاری عواطف انسان است، انسانی مظلومی که در مصیبتش نیز محکوم به غریزهء طیف معینی از مردم قرار می گیرد.
خلاصه،آنچه در باب زیارت قبور است عبادت مقبور نیست بلکه محبت مقبور است.
اللهم علمنا ما ینفعنا وانفعنا بما علّمتنا انک انت علاّم الغیوب